Российская интеллигенция icon

Российская интеллигенция



НазваниеРоссийская интеллигенция
страница1/3
Дата конвертации07.09.2012
Размер0.8 Mb.
ТипПояснительная записка
  1   2   3

А.В. Квакин, профессор Кафедры истории Российского государства ФГУ

РОССИЙСКОЕ ГОСУДАРСТВО И

РОССИЙСКАЯ ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ



План и программа спецкурса для студентов МГУ


Пояснительная записка


Говоря о проблеме познавательных установок, современный философ Ю.А. Шрейдер в 1989 г. в статье, посвященной отношению между сознанием и идеологией, предложил читателю задуматься о дилемме: «чему отдать приоритет  знанию, программирующему личность, или личности (как онтологической реальности), свободно соотносящей знание с жизнью»1. Если знание «программирует» Личность, то оно становится гарантией при решении всех проблем собственного существования; полнота знания как бы сама по себе уже обеспечивает правильность личного выбора, а свобода находит себе место лишь в несовершенстве разума и временной неполноте знания, как временная неопределенность поведения. По словам другого современного философа М.К. Мамардашвили, «Понимание есть в принципе нахождение меры между мной и тем, что я понимаю, - соизмеримость»2. И здесь образование в вузах выполняет необходимую прогрессивную функцию, проводя в жизнь новые ценности в области чистого разума и управления во всех сферах общественной жизни. Долг вузовской интеллигенции, и особенно педагогов-обществоведов, состоит в том, чтобы предостеречь людей от несбыточных иллюзий и неоправданной затраты усилий, направить эти усилия на достижение реально возможного в складывающейся на планете ситуации.

Изучая в 1970-е годы в Вычислительном центре Академии наук СССР методом компьютерного моделирования биосферу как единую целостную систему и её возможности изменения под влиянием деятельности человека, академик Н.Н. Моисеев пришёл к выводу, что при всех огромных трудностях на этом пути, наступление эпохи ноосферы принципиально возможно. И главнейший фактор перехода к новой глобальной модели он видел в просвещении, развитии образования, так как «только по-настоящему интеллигентное общество окажется способным создать цивилизацию, необходимую для дальнейшего развития человечества»3. Обращаясь к той роли, которую призвана сыграть Россия при переходе к новому типу бытия, а также к перспективам её развития в целом, академик Н.Н. Моисеев оценивал всё это с «ограниченно-пессимистических позиций». Прежде всего, он твердо отстаивал тезис о том, что Россия – это самобытная цивилизация со своей структурой ценностей, культурными и социальными традициями, особенностями духовного мира и, следовательно, собственного исторического пути. «Можно согласиться с Н.Я. Данилевским и А. Тойнби, - писал он в работе 1995 года «Цивилизация на переломе: Пути России», - которые считали Россию особой цивилизацией с собственной логикой развития.
Попытки игнорировать эти особенности всегда имели трагические последствия»
4. И это было особенно важно в 1990-е годы, когда сделался чуть ли не официальным призыв войти в западную цивилизацию на каких угодно ролях, отринув и даже осмеяв собственное культурно-историческое достояние, добровольно вычеркнув себя из числа великих цивилизаций. Академик Н.Н. Моисеев же, напротив, призывал «следовать духовному настрою наших предков», бережно сохранять наиболее консервативные особенности российской цивилизации, прежде всего, тот характер взаимоотношений личности и общества, который определяется как соборность, а также складывавшееся веками миропонимание и присущее русским стремление к самоидентификации5.

Специфика исторического пути России уже давно является предметом ожесточенных споров. Они часто далеки от диалога знания и незнания, дискуссий ученых между собой. С самого начала проблема самобытности приняла характер острейших столкновений по поводу путей России, по поводу ответа на вопрос, что это за страна среди других стран и народов. Поэтому споры приобрели острейший политический характер. При обсуждении проблемы самобытности слишком часто господствуют эмоции, мифология берет верх над научным подходом. Даже сам выбор проблемы самобытности для исследователя чреват тем, что его «запишут» либо в число сторонников «демократов», исходящих из отсутствия, малой значимости самобытности страны, либо отнесут к ее противникам, которые противостоят этим проектам, ссылаясь на «особую стать» России.

Тем не менее, наука собрала для решения проблемы самобытности исторического пути России значительный материал, хотя масштабы ее изучения и определенная узость самой постановки проблемы не идет ни в какое сравнение с ее значением в жизни общества. Исключительно большое значение проблемы самобытности в культуре России объясняется тем, что ее возникновение было формой попытки ответить на вопрос о специфике России, русской культуры, народа среди других народов и культур и одновременно попыткой самоопределения места и роли интеллигенции в обществе, попыткой погружения интеллигенции в стихию народного духа. Славянофил К. Аксаков писал: «народности [...] самобытного воззрения и недостает нашей умственной деятельности»6. Эта идея включала «сознание нравственной и умственной независимости...», надежду на то, что она «освободит и воздвигнет наше самостоятельное народное русское воззрение, и тогда только начнется самобытный, наш общечеловеческий подвиг, подвиг, невозможный без силы народности»7. Это был шаг на пути углубления диалога между духовной элитой и народом, социокультурными группами. И действительно, славянофилы превратили народную культуру в неотъемлемый фактор движения мысли духовной элиты, интеллигенции, власти.

Тем самым открывался путь для дискуссий, для столкновений по поводу содержания этой самобытности. Конкретное понимание народной культуры получило у интеллигенции различные интерпретации, от преклонения перед ее реальным или мнимым содержанием до попыток изобразить ее в лице фантастических гибридов, сочетающих стремление к всечеловечности, к вселенскому духу с проповедью изуверского национализма, отрицанием за Западом права называться христианским миром8 и т.д. Эклектические представления о самобытности служили основой для различного рода столь же мало обоснованных интерпретаций истории России, например, для представлений о том, что Россия, начиная с реформ Петра I, потеряла свою самобытность, что она шла с тех пор не по настоящему пути и т.д. Не касаясь содержательного анализа такого рода представлений, следует лишь обратить внимание на то, что они характеризуются слабым интересом к своим собственным научным основаниям и повышенными личными пристрастиями. Противоборствующие стороны всегда опирались на мифологические представления о самобытности, на общие или противоположные иллюзии. Сегодня в условиях жестокого кризиса перед лицом неспособности овладеть ситуацией наблюдаются массовые обращения к проблеме самобытности разного характера: «это возможно только у нас», «неудачи реформ объясняются тем, что не учитывается своеобразие России», говорят также о «пресловутой самобытности» и т. д. Наука практически не включается своим арсеналом в обсуждение этой проблемы, оставляя ее решение расхожим мифам. В этой ситуации в основу проектирования реформ неизбежно кладется иллюзорное, несбалансированное представление о мотивах социально значимых поступков людей, о механизмах изменений в обществе.

Назрел переход от мифологического этапа обсуждения, исторически связанного с представлением о «самобытности», к научному исследованию этой проблемы. При этом целесообразно, как предлагает известный современный социолог А.С. Ахиезер, перейти к понятию специфики. Оно встроено в современный научный язык и вполне отражает суть проблемы. Гигантская страна осмысляла свою специфику, сравнивая себя с целыми континентами. Очевидно, нужен поиск меры абстракции этого подхода, уровня обобщения, адекватного поставленной задаче. Поиск специфики народа и общества должен вестись на том уровне, где в истории возникают существенные в масштабе мирового исторического процесса различия между странами и народами, между масштабными периодами самой истории. Для этого нужно в мировой истории выявить максимально обобщенные, максимально значимые качественные сдвиги, необходимо сделать шаг в конкретизации абстрактного понимания мировой истории, то есть перейти на уровень цивилизаций, к изменениям, достигающим цивилизационного масштаба. Этот подход требует особой типологии цивилизаций, то есть выявления максимально обобщенных фаз, элементов, сторон мирового исторического процесса. Цивилизации есть особые проявления всемирно-исторического процесса, единого и одновременно расчлененного человечества, истории, постоянно порождающей различия в качестве своих этапов и форм. Без такой конкретизации истории само представление о ней, о ее единстве теряет реальное содержание процесса, который накапливает историческое разнообразие, самую возможность формирования специфики стран и народов9.

Поиск самобытности, специфики России следует начинать с выявления ее цивилизационной принадлежности. Однако именно здесь исследователя подстерегает главная трудность. Анализ истории России позволяет сделать вывод, что в ее основе постепенно вырисовывается движение между традиционной (тихоокеанской) и либеральной (западной) цивилизациями. В литературе эта проблема долгое время представляла в форме поиска места России между Востоком и Западом10. Страна, особенно начиная с попыток встать на путь модернизации, преодолевала традиционализм, но не смогла стать страной либерального типа. Иначе говоря, Россия «застряла» между двумя основными цивилизациями. Граница между цивилизациями проходит через живое тело народа, создавая в нем состояние раскола. Специфика России связана с не самим фактом исторического перехода от одной цивилизации к другой, но с особым характером этого перехода, который в силу существования раскола может рассматриваться как основа особого типа неорганической цивилизации, сформировавшейся как результат приспособления к собственному расколу. Раскол есть, прежде всего, разрыв коммуникаций внутри общества, разрыв между обществом и государством, между духовной и властвующей элитой, между народом и властью, народом и интеллигенцией, внутри народа, то есть между теми, кто стремится предотвратить малейшие намеки на нарушение уравнительности, и теми, кто пытается выйти из архаичного сообщества, например, общины. Раскол возникает между сознанием и самосознанием общества. Он проникает в каждую личность, стимулируя двойственность, дипластию мышления, неустойчивость принимаемых решений. Яркое проявление раскола заключается в том, что смыслы, пересекающие его границу, коренным образом меняют свое содержание. Смысл может в одночасье измениться на противоположный. В обществе складываются две системы смысла, не находящиеся в состоянии взаимопроникновения, но в отношении взаиморазрушения. Раскол России уже давно вызывает к себе внимание, прежде всего в русской философии, хотя и не стал предметом систематического научного исследования. Раскол - фокус всей жизнедеятельности, предмет борьбы и одновременно элемент среды, к которому общество приспосабливается11.

Так как раскол пронизывает всё общество - его проявления и следствия многочисленны. Вся их совокупность в России представляет собой уникальное явление в мировой истории, что и позволяет говорить о специфике России, выходящей по своей значимости, что особенно важно, на цивилизационный уровень. Эта уникальность требует логически последовательного рассмотрения.

Убежденный, несмотря на сегодняшнее унижение России, в том, что наша страна уже в недалеком будущем восстановит свою геополитическую роль, академик Н.Н. Моисеев видел её в том, чтобы, не разрушая своих фундаментальных основ, стать своего рода мостом между западной (либеральной) и тихоокеанской (традиционной) цивилизациями12. Что же касается перехода российского общества к новой цивилизации адаптационного типа (если «сценарий общего развития человечества повернется совсем иначе»), то, как считал Н.Н. Моисеев, здесь в силу целого ряда факторов, мы можем «оказаться в более благоприятных условиях, чем многие западные страны»13. Опора в течение истории главным образом на собственные естественные ресурсы, упрощенные потребности, умение довольствоваться своим и немногим, ещё достаточно прочные духовные и культурные традиции – в силу всего этого Россия вполне может оказаться в авангарде общего перехода к новому типу бытия и русскому народу «еще может представится известный шанс сыграть активную роль»14.

Специфику каждого общества, как и российского, следует искать, прежде всего, в культуре. Она всегда организована как дуальная оппозиция, как все более сложная система оппозиций: добро - зло, правда - кривда, мы - они и так далее до бесконечности. Наиболее общим, необходимым, хотя и недостаточным условием раскола является господство в обществе инверсионного типа мышления, инверсионного типа принятия решений, осмысления. Суть инверсии можно понять через анализ дуальной оппозиции: инверсия - медиация. Инверсия - оперирование готовыми результатами мышления, решение проблем на основе накопленного богатства культуры, на основе ранее сформировавшихся смыслов. Инверсия выступает как метод поиска смысла того или иного явления посредством логически моментального перехода мысли от одного полюса оппозиции к противоположному. Этот простой метод мышления удовлетворительно функционирует в относительно простых условиях, где господствует бесконечное повторение ситуаций. Медиация в противоположность инверсии является актом осмысления, принятия решений, где смысл формируется через взаимопроникновение явлений, полюсов дуальной оппозиции, через выработку нового результата, отличного от ранее накопленного содержания культуры. Этот результат - новый элемент культуры, который в конечном итоге может формироваться в новую дуальную оппозицию. Этот творческий акт является ответом на значимое изменение, усложнение условий жизни. Он - попытка усовершенствования культуры, предпосылка разрешения принципиально более сложных проблем, вынесения более сложных решений. Через медиацию формируется срединная культура, то есть новое содержание культуры, наработанные смыслы. Медиация не сводится к поиску подходящего для данной ситуации элемента из накопленного богатства культуры. Вся культура есть результат бесконечного процесса медиации. Элементы порождаемой срединной культуры организуются в оппозиции, создавая предпосылки для нового витка медиации. По словам М.К. Мамардашвили, «…сначала – только из собственного опыта, до и независимо от каких-либо уже существующих слов, готовых задачек и указывающих стрелок мысли – в нас должны естественным и невербальным образом родиться определённого рода вопросы и состояния. Должно родиться движение души, которое есть поиск человеком её же – по конкретнейшему и никому заранее не известному поводу. И нужно вслушаться в её голос и постараться самому (а не понаслышке) различить заданные им вопросы. Тогда это и есть свои вопросы, свои искания, свои цели. “Зрелый час” – это ангел каждой минуты и дневной ясности»15.

История - это, прежде всего драма человека, пытающегося утвердить себя в мире, опираясь на прошлый опыт и одновременно преодолевая этот опыт, критикуя его идеально и материально, теоретически и практически. В этом процессе есть своя устойчивость, своя инерция, имеющая, впрочем, свою меру. В каждой культуре есть своя мера исторической инерции, мера приемлемых изменений. Знания о подобных явлениях делают явными некоторые скрытые механизмы истории в сфере способности общества, достаточно большой его части к изменениям, способности критически относиться к исторически сложившемуся опыту и одновременно накапливать все более эффективный опыт. Этот процесс стимулируется потребностью создавать программы для более эффективной массовой воспроизводственной деятельности. Так как в данном случае имеется в виду деятельность, взятая в масштабе цивилизации, то, очевидно, концепции, пытающиеся выявить специфику исторического пути общества, даже если сегодня с ними невозможно согласиться, тем не менее, каким-то образом были связаны с программами воспроизводственной деятельности на соответствующих исторических этапах. Например, стремление сводить историю России к истории самодержавия можно рассматривать как аргумент в пользу того, что в обществе существовали силы, которые жили, действовали, принимали решения на основе именно такого или близкого принципа. Это не исключало, а предполагало существование иных принципов, за которыми следовали другие группы, или те же группы, но в другое время. Эти принципы могут иметь массовое влияние и носить глубокий нравственный характер. Их значение с учетом массовости и способности активизации исключительно велико именно как несущих в себе определенные программы производственной деятельности, программы принятия решений, программы повышения эффективности этих программ, принципы формирования смысла.

Кризисная ситуация в современной России требует таких теорий, которые, опираясь на самобытность страны, стремились бы выдвинуть в центр внимания механизм совершенствования программ воспроизводства, способность общественного субъекта принимать жизненно важные решения. Коренной вопрос заключается в том, в каком соотношении эти жизненно важные для общества явления находятся с исторически сложившейся спецификой общества. В России данный вопрос приобретает вполне конкретные формы, то есть, необходима максимальная ясность о степени укорененности в культуре решений, смыслов, нарушающих меру в пользу инверсии. Значимость этого фактора приобрела цивилизационный масштаб. Тем самым он оказывается первостепенным не только для объяснения прошлого и настоящего, но и для прогнозирования будущего.

Практика показывает, что общественное сознание справляется со своими задачами более или менее успешно, когда ему удается разрешить проблему объединения в условиях общественного хаоса одно­типных локальных культур в одну общую культуру. Для русских, как отмечают многие исследователи, характерно существование групп, рассчитанных на дли­тельное, спокойное и размеренное существование, где люди не притесняют друг друга, а движутся по своим, хорошо рассчитанным и соотнесенным друг с другом орбитам, пересекаясь в четко определенных точках. Когда такой «космос» в группе налажен, и каждый человек знает его законы, тогда события, реакции и установки других становятся вполне предвидимы и ожидаемы, что дает каждому ощущение свободы. В. Вейде очень точно сумел передать свое видение этой свободы: «В России, — пишет он, — по крайней мере, в старой России, было нечто, чего может быть уже нигде на свете нет: ощущение очень большой свободы, не политической, конечно, не охраняемой законом, государством, а совсем иной, происходящей от тайной уверенности в том, что каждый твой поступок твои ближние будут судить "по человечеству", исходя из общего ощущения тебя как человека, а не из соответствия твоего по­ступка закону, приличию, категорическому императиву, тому или иному формально установленному правилу»16. Может быть, Вейдле прав, тяготение к такой свободе осталось в нас, в наших архетипах. Мы плохо переносим отношения, в ко­торых большое место занимает конкретность общения, как, например, у большинства современных американцев. И напротив, хорошо чувствуем себя в такой группе, которая «лезет» в наши личные дела, копа­ется в наших взглядах и мотивах, пытается формировать нашу личность. Мы позволяем ей это, мы даем ей такое право. За какие же такие пре­имущества? Хотя бы даже за один простой факт уверенности в том, что, если мы запутаемся в каких-то несчастливо сложившихся обстоятельствах, ес­ли всё будет против нас, то моя группа, отвергнув очевидные факты и ве­щественные доказательства, не даст нам пропасть. А толерантность указанной группы проявляется в том, что в ней че­ловек может быть самим собой, таким, каков он есть: играть роль и пока­зывать себя кем-то, заранее придуманным, здесь просто невозможно, а, следовательно, остается один вариант — чтобы тебя приняли в том виде, в каком ты сложился на данный момент, — со всеми недостатками, огреха­ми, слабостями. И если уж примут, то всё остальное определено. Можно вести себя естественно, говорить то, что думаешь, совершать ошибки и ис­правлять по ходу дела, поучать других и время от времени самому полу­чать нагоняи. Это означает, что каждый человек в такой группе занимает совершенно своеобразное, индивидуальное, специально для него созданное «место», или «положение», тщательно учитывающее особенности его харак­тера, структуру его способностей и все его установки. Но из этого, в свою очередь, должно следовать, что и вся система отношений в группе также индивидуальна, неповторима, поскольку она должна интегрировать все эти особые, для каждого данного человека «по заказу изготовленные положе­ния». Это такая группа, которую невозможно стандартизировать, поставить на конвейер и штамповать в поточном порядке. Она изготовляется каждый раз «вручную», и изготовление ее — это сложная задача, требующая умений и навыков, которые получает человек в процессе воспитания в качестве глобальных установок. Американский социолог Чарльз Х. Кули в работе «Человеческая природа и социальный по­рядок» сформулировал такое соотношение: «Для человека хорошо, если он будет открыт настолько, и будет брать из жизни столько, сколько он спо­собен организовать в консистентное целое, а что сверх того, то уже не­желательно... Симпатия должна быть избирательной»17. Если применить этот принцип к общению и к происходящему в этом общении обмену идеями и формированию личности, то, по-видимому, наш соотечественник явно предпочитает оби­лию и разнообразию впечатлений-элементов законченные системы. Поэтому он склонен брать много от немногих, в первую очередь от представителей интеллигенции. В идеале наше общение тяготеет к модели, которая некогда имела в нашей культуре большой вес и довольно широкое распространение, а именно — к отношениям «старец/послушник» (или «старец/послушники»). Человек выбирал себе идеального учителя, приходил к нему, брал обет безусловного послушания, старался уподобиться ему и формировал себя как Личность. При этом упор делался на послушание, но большое значение имел также выбор, в котором послушник был совершенно свободен. Удивительно для нас, детей XXI века, который в ранг кумира и высшей ценности возвел понятие «Личность», насколько люди, по-видимому, никогда не употреблявшие этого понятия, не произносившие красивых слов об уникальности, неповторимости, микрокосме и так далее, насколько они более уважительно относились к делу выработки самой Личности. Они отказывались не только от развлечений, но и от насущней­ших потребностей, для того чтобы полностью посвятить себя важному делу — стать Личностью, принять Личность как эстафету от достойнейшего и передать ее дальше — следующим поколениям. Они спасали свою душу, но одновременно они выполняли огромную культурную работу: они выби­рали и передавали идеалы.

Идеал, по мнению Ч.Х. Кули, это «гармоничная и созвучная нашему духу рекон­струкция элементов опыта... Его активная функциясимволизировать и определять желательное и тем самым делать его объектом намерений»18. Культура представляет собой комплексы идеалов или систему принципов, «которые должны постоянно стимулировать лучшие чувства человека и обеспечивать схему или строительные леса для внушений, помогая ему ор­ганизовать свое мышление»19. Один человек не может выработать такой системы, никому не под силу такая работа, а потому «социальный опыт — это проблема контактов представлений, а не физических контактов» и представление о том, что «“видеть жизнь"  это значит передвигаться с мес­та на место и делать множество очевидных вещей — это иллюзия, свой­ственная вялым умам»20.

При этом Личность и ее идеи не только влияют на другие личности, а те оказывают серьезное воздействие на индивидуальное сознание, но и возникает определённое состояние, характеризуемое через понятие соборность: «Развитие персональных идей посредством вза­имодействия предполагает рост силы симпатии и включения в (а также участия в сознании) других людей»21. Вот это «участие в сознании» друг друга и есть интимнейшая сторо­на и глубочайшая суть группы первичного типа, которая всегда предполага­ет диффузное общение. Только при глубоком и безусловном доверии, при хорошем знании всех особенностей и сильных сторон «другого», при уве­ренности в своей ценности для него — только при всех этих, а также многих других условиях возможно естественное и плодотворное общение не только по линии общих дел, не только в сфере чувств и эмоций, не только по поводу тех или иных конкретных идей, но на уровне самой сердцевины сознания, на уровне «я», так что, в конечном счете, мы так проникаемся «представлениями о мыслях и чувствах других членов данной группы и о группе как целом, что, можно сказать, мы фактически делаем их частью своего "я" и идентифицируемся с ними в своем самоощущении»22. И разве не то же самое утверждал отец Павел Флоренский, что в природу любого духовного порыва «непременно входит требование выйти из субъективности, воплотиться во внешнем мире и продлиться возможно дольше» и если на пути к этой цели «от желания воздвигнуть молитвенную мельницу не отличается таковое же — построить храм, позолотить купола и так далее включительно до мирских запечатлений в веществе — духа: написания картины, напечатания и размножения поэмы и опубликования научного открытия», если во всем этом, «в самой глубине чистейшего ду­ховного движения содержится импульс к переходу во вне и к возможно прочному закреплению себя в мире»23, то носитель нашей культуры больше всего склонен закреплять себя в своеобразном материале, а именно — в других людях.

Удвоить, утроить себя — вот задача, достойная решения. Обре­тая в людском хаосе друга, человек передает другому свою личность со всеми ее качества­ми, на которых, как мы видели, сосредоточено основное внимание при опи­сании идеалов, которыми следует руководствоваться на пути к правед­ности. Качества передаются от человека к человеку, Личность формирует Личность, лепится идейный аттрактор — так создается и существует наша культура. И здесь особая роль всегда принадлежала интеллигенции, как особому функциональному органу, организующему стихию межличностных отношений. М.К. Мамардашвили писал: «Странную (и в общем верную) вещь пишет Н. Зернов (“Религиозное возрождение ХХ века”), опровергающую его собственную общую концепцию, видящую причину в измене православию: “успех ордена [интеллигенции – А.К.] заключается не в дисциплине, не в логике или последовательности, не в его философии, ни даже в качестве его руководства. Его истинный источник был в родственности интеллигентского поиска Правды (понятной не только рассудком, но и этически) с духом традиционного христианства русского народа. Интеллигенция высвободила религиозную энергию русской нации, собиравшуюся веками под золотыми куполами православных церквей” (с. 42). И под дугой “мира”. Кристаллизация неумения жить сложной общественной жизнью. Язычество versus христианство как техника. И ничего не стоило превратить громадную страну в собранное под цирковым куполом пространство»24.

Когда наши соотечественники говорят: «Терпение и труд всё пере­трут», — имеется в виду ни много, ни мало, а именно всё, все сферы жиз­ни человека, которые, однако же, неравноценны. Сфера, создаваемая и устраиваемая трудом, — это сфера земного, материального благополучия. Но поскольку сама эта сфера не котируется высоко, то и труд, как сред­ство созидания в этой сфере, нигде не ставится, как в протестанско-либеральном сознании, в один ряд со спасением и терпением. И в этом сознание нашего народа полностью единодушно с православной религией, которая в отличие от протестантизма, видящего в труде смысл и предназначение человека в мире и главное средство очище­ния и созидания его души, отрицает за трудом такое значение. Этого большей частью не понимали наши интеллигенты-мыслители. Им все казалось, что просто «вчерашний крестьянин» еще не привык к но­вым условиям труда и промышленности или «разбаловался», дезориентиро­ван, или не заинтересован и потому не проявляет особого интереса к труду. Достаточно, следовательно, заинтересовать его, показать, перевоспитать — и он полюбит труд и станет «нормальным» европейским народом. Тогда к нему с полным правом можно будет применить известное клише: «трудолюбивый и талантливый». Трудолюбие есть в нем, и он его проявля­ет, и таланты есть (они есть в каждом народе), но не это составляет его лицо.

Терпение и страдание — это способ формирования в нашей стране Личности, выработки сильного духом «непадающего» деятеля. В этом своем качестве они признаются всем христианством вообще, во всех его разновидностях, в том числе и нашей культурой, прочно усвоившей христианство. Но для нашей культуры — это только один слой, довольно поздний по времени. А если заглянуть под него, то можно нащупать и более древний слой, в котором терпение и самоограничение являются не только способом завоевания сво­боды духа, но имеют и более глобальное значение — принципа существо­вания, поддержания гармонии и установления равновесия в мире. Этот аттрактор, должно быть, один из самых древних способов существования. Французский этнограф и социолог, один из главных представителей структурализма К. Леви-Стросс говорил о подобных обществах, что они «эксплуатируют природную среду так, что это гарантирует скромный уровень жизни и вместе с тем защиту природных ресурсов. Их системы брачных правил имеют в глазах демографов то общее, что они до крайности ограничивают рождаемость и поддерживают ее на постоянном уровне. Их политическая жизнь основана на единодушном согласии и допускает только единодушные решения. Она как бы исключает использование в своих целях различий между властью и оппозицией, между большинством и меньшинством»25. Это — способ существования суровый, но рассчитанный на вечность: при такой системе окружающей, природной и социальной, хватит на всех и очень надолго, практически навсегда. Эти общества не нацелены на развитие, движение в каком-то определенном направлении: они существуют в вечности. И человек, жи­вущий в таком обществе, также привыкает воспринимать себя с точки зре­ния вечности. А на этом фоне человеческое существование очень кратко и эфемерно.

В контексте современной жизни и культуры, когда мы думаем о краткости и ограниченности человеческого существования, нам становится грустно и страшно. Но это происходит, по-видимому, оттого, что мысль эта непривычна для населения. Обычно мы живем так, как будто нам уго­тована бесконечная жизнь впереди, наше будущее переполнено целями и планами, многие из которых с точки зрения вечности показались бы мел­кими и суетными, но мы относимся к ним серьезно, а о смерти стараемся вовсе не думать, прогоняем от себя эту мысль. Но бывают такие периоды, когда человек вынужден стать лицом к лицу с вечностью. Этой же общей ориентированностью культуры на вечность объяс­няется и отсутствие в ней разработанной временной перспективы и вообще временного измерения. Будущее в своих основных чертах должно быть по­хоже на настоящее, из прошлого же закрепляются в памяти только обоб­щенные вехи, имеющие значение в вечности, — всё остальное опускается как несущественное.

Мысль всегда направлена на будущее. В этом каждодневная надежда человека на воспроизводство выживаемости, жизнеспособности. Но в этом заключена и серьезная опасность. Мысль может стать проводником утопий, исторической инерции, архаичных мифов, возможно приобретающих псевдонаучные формы «исторической необходимости», что несет угрозу сложному динамическому обществу, несовместимому с архаизацией. Для ее преодоления в современном мире необходим массовый переход к диалогическому разуму. Эта проблема не решается образованием, приобщением к историческому богатству культуры, а требует массовой способности творческого выхода за рамки сложившейся культуры.

В нашей же культуре нет ориентации на прошлое, как нет ее нацеленности и на бу­дущее. Как подчеркивал М.К. Мамардашвили, «…Полезно рассматривать историю не как развёртывание, вызревание чего-то, что развивается и превращается в зрелое существо. История есть время в поисках своего смысла. Смысл устанавливается после истории, а не развертывается во времени»26. Никакого движения, этапов, промежуточных ступеней и точек в русской культуре не предполагается. Отсюда та характеристика, которую так точно подметил в ней выдающийся русский философ Н.А. Бердяев: апокалипсичность мышления, внеисторичность его. Историч­ность (которую в данном случае Бердяев отождествляет с культурой вооб­ще, поскольку для него «культура» — только то, что соответствует запад­ноевропейскому представлению о культуре, всё остальное — вне культуры) «предполагает, что за серединой жизненного процесса признается какая-то ценность, что значение имеет не только абсолютное, но и относи­тельное»27. Вот этой историчности изначально нет в культурах, ориенти­рованных на вечность. Это и понятно: какая же относительность в веч­ности — в вечности может оставаться только абсолютное. Отсюда — невероятная трудность и сложность реформации в ареа­лах таких культур. Они очень сильно сопротивляются всякому изменению. Когда же, наконец, происходит сдвиг сознания, и культурные скрепы распадаются во­обще, изменение приобретает неконтролируемый, хаотичный, страшно разрушительный характер: апокалипсическое сознание «устремляется к концу, к пределу», минуя всю середину жизненного процесса28.

Противоречивость менталитета русской культуры формирует ста­бильное устремление выбиться из пленения дуальных противоречий, одолеть внутренне конфликтное строение «скачком», «рывком», «взрывом» — за счет радикального перехода в новое, совсем даже неподготовленное, вне­запное качество. Отсюда — ординарная для русской общественной ис­тории «катастрофичность» темпа и ритма национального развития, прерыв­ность исторического процесса, сопровождаемая крутой ломкой социокультурных парадигм, переменой типов цивилизационных устремлений на протяжении кратких от­резков времени29. М.К. Мамардашвили так описал рассуждения участника социополитических волнений: «Допустим, я участник какого-то социального массового движения, имеющего свою идеологию. Это социальное движение придает основание и оправдание моим сиюминутным актам и мыслям. У него есть какая-то цель – сделать то-то или построить, скажем, справедливое общество. И эта цель бросает свет нравственного оправдания на моё бытие здесь. Если я частица этого движения, этой цели, то тем самым моя жизнь, моё существование имеют основания, а мои действия – моральное оправдание, если выполняется то, что соответствует поставленной цели»30.

Тем не менее, надлежит обратить внимание на принци­пиально значительное замечание выдающегося отечественного социолога П.А. Сорокина: «Если сравнивать частоту, интенсивность, долговременность, степень разрушительности и насилия ре­волюционных и других важнейших социополитических волнений, то русская нация едва ли будет выглядеть более революционной и "склонной к беспо­рядкам" в период с XII по XX столетия по сравнению с большинством европейских наций, Древней Грецией, Римом и Византией. Однако, ...эти отличия трудноизмеримы и разнятся от страны к стране в различные исто­рические периоды; каждая нация бывала "революционной" и "склонной к беспорядкам" в одни периоды своей истории, и в то же время вела себя вполне "спокойно" в другие периоды. Это доказывает лишь то, что широко распространенное мнение об особой "склонности к беспорядкам" и особом "революционизме" русского народа является пропагандистским стереоти­пом, запущенным в употребление политическими противниками русской на­ции, царского и советского правительства»31.

В последние десятилетия появился ряд крупных работ, исследующих такого рода «апокалипсические взрывы», сопровождаемые восстаниями и движениями больших масс32. По мнению авторов данных исследований, толчком, развязывающим апокалипсические взрывы, социальный беспорядок, является всегда не же­лание масс что-то «улучшить» или что-то «устранить», а кризис ориента­ции, общественный хаос, распад традиционных ценностей и традиционного образа жизни, нарушение «нормального» состояния общества или отклонение от него. Следовательно, важнейшая особенность расколотой социокультурной реальности заключается в том, что сложнейшие процессы описываются в неадекватных представлениях, понятиях. Это можно, по крайней мере, отчасти, объяснить тем, что понятийный аппарат, сформировавшийся на Западе, сложился на базе иного опыта, не знающего раскола. Между тем, углубление знаний специфики стран и народов - необходимое условие выявления тождества и различий между цивилизациями и странами. Здесь уместно вспомнить слова отечественного философа Г.П. Федотова, который писал: «В Европе экономический кризис, - в России безвыходная нищета и голод. В Европе борьба классов, - в России кровавый террор. В Европе покушение на свободу, - в России каторжная тюрьма для всех. В Европе помрачение культуры, - в России систематическое ее истребление»33. Конфликт как будто тот же, но в действительности в России он уходит на метафизическую глубину. Речь идет всегда не о том, чтобы чего-то «достигнуть» или ввести, а о том, что­бы восстановить что-то утерянное, нечто естественное как воздух, что всегда было и всегда должно быть, о том, чтобы вернуться, но не к прошлому, предыдущему (в таких категориях не мыслит апокалипсическое сознание), а к норме, к естественной модели своей культуры.

Очень наивна широко распространенная точка зрения, что народ «бунтует», когда он находится в «невыносимых условиях» (под которыми обычно понимаются материальные условия существования). Народ может вынести необычайно много, если в его сознании эти тяготы обоснованы. Причем обоснованием их не обязательно должна быть, например, война, неурожай или другие стихийные бедствия. Народ в те периоды, когда он находится под влиянием нашей древней (и менее древней — православной) культуры, — вообще склонен считать аскетизм и всякое воздержание цен­ностью, так сказать, основой жизни. Отец Александр Ельчанинов так осмысляет эту точку зрения: «Почему всякое "наслаждение", "сладость" — грех? Потому что момент наслаждения, есть момент усиления личного самочувствия, и чем острее наслаждение, тем глубже мой разрыв со все­общей гармонией. От наслаждения — к самолюбию, от самолюбия — к разложению, от разложения — к смерти»34. Другими словами, мир существует и правильно дви­жется только нашими жертвами, нашим терпением, нашим самоограничени­ем. Интеллигент в России, привыкший всегда уделять много внимания своей соб­ственной, индивидуальной внутренней жизни, приходит к таким состояниям в исключительных обстоятельствах. При этом «…Особые условия существования интеллектуала есть так же одновременно и условия того, что развиваемое им сознание универсально и представительно-прозрачно (по отношению ко всем другим опытам)»35. Народ же, крепкий в своей древней культуре, всегда считает тягу к наслаждению, к эйфории чем-то греховным. Поэтому в стереотипы культурного поведения нашего этнического комплек­са не входит яркая мажорность, проявления веселости, уверенности в себе. Они все окрашены в более мягкие, сдержанные, пастельные тона. Всестороннее изучение русского характера, менталитета и архетипа позволит лучше понять и оценить эти процессы.

Недостаточное развитие способности творческого выхода за рамки сложившейся культуры усиливает риск для субъекта оказаться неспособным эффективно ответить на вызов российского опыта ХХ века, главными событиями которого были две национальные катастрофы. Проблема, однако, в том, что духовная элита лишь показывает определенную возможность, вектор решения проблемы, методы их реализации, но конкретизировать, развивать, решать саму проблему могут лишь Личности, самоорганизующиеся под руководством представителей интеллигенции в малые группы, в общество. Путь к истине труден и долог, освоение результатов прохождения данного пути также нелегок, что раздражает многих тем, что требует выхода за рамки расхожих повседневных представлений. И это можно понять. Но следует осознать и то, что без освоения нарастающего в разных точках интеллектуального богатства страны и народы, всё человечество не смогут справиться с нарастающими опасностями конфликтов, их реальным и потенциальным перерастанием в катастрофу.

Современное гуманитарное сознание постепенно приходит к выводу, что без развития Личности не может быть и развития человечества. Ликвидация прежней конфронтации миров, идеологий, классов, наций создает возможности для нового осознания ценностей, отличных от прежнего расово-религиозно-националистического понимания. Поэтому возникла потребность по-новому взглянуть на развитие цивилизации, человечества и человека. Ведь прежние исторические схемы казались логически непротиворечивыми и убедительными именно потому, что их действие не предполагало участия Человека, Личности, полностью исчезавшего в этом качестве внутри абстрактных классовых, конфессиональных или цивилизационных сил. А поворот к Человеку, признание его во всей сложности развития человеческих потребностей, мотивов, эмоций, духовных исканий центром исследования заставляет гуманитариев обращаться к новым для них понятиям «расплывчатых множеств», «плохо сформулированных задач», «размытых определений» стремиться к установлению более тесных связей между смежными гуманитарными науками.

Согласно представлениям современных обществоведов, политические убеждения, массовое политическое сознание формируются на основе взаимодействия множества разнообразных факторов, оказывающих влияние на обыденное политическое сознание и теоретическое сознание, идеологию. Для анализа идейно-политической дифференциации интеллигенции после Гражданской войны в России представляется необходимым рассмотрение комплекса факторов, повлиявших на формирование представлений интеллигентов из окружающей действительности, опыта и традиций, на их взгляды, теории и совокупность идей36. При этом важно отметить взаимозависимость, взаимообусловленность данных факторов и известную условность выделения каждого из них, принятого в данной работе.

Внутренний духовный мир человека – это его сознание в самом широком смысле слова. Внешний духовный мир, общий для всех – это культура, созданная всем человечеством. Сущность конкретной, отдельно взятой личности не тождественна абстрактной человеческой сущности, она включает в себя лишь ту часть от всей совокупности общественных отношений, «в которую включён человек в реальном процессе жизни»: «Сущность одного человека поэтому совпадает с сущностью другого человека и в чём-то не совпадает с ней, так как представляет собой другой ансамбль общественных отношений»37.

Объективно существуя в системе разнообразных общественных отношений, человек включается в них по-разному. Уникальность конкретной личности как раз и проявляется в выборе, селекции тех сфер социального опыта, тех деятельностей, тех отношений, которые личность присваивает, делает своими. Это объясняет нам уникальность каждой отдельной Личности – ведь «результат уникальной детерминации может быть только уникальным»38. Вместе с тем было бы ошибкой рассматривать соотношение между всей системой общественных отношений и отдельными личностями как соотношение инварианта и отдельных воплощающих и выражающих его вариантов. Применительно к сущности человека «речь идет не о таких общественных отношениях, которые существуют объективно где-то вне данного человека и в которых сам он не участвует, а о таких отношениях, которые являются вместе с тем собственными отношениями человека, личности»39.

Сущностной характеристикой Личности выступает то, что она является Субъектом, способным самостоятельно в своей индивидуальной деятельности реализовывать родовые сущностные силы и способности Человечества. «Индивид становится личностью, когда достигает самостоятельности в своей деятельности, когда он уже не растворён в той или иной социальной организации, в своей социальной среде»40. Характерно, что социализацию, глубокое индивидуальное преломление общественных отношений, превращение их в своё достояние ряд авторов рассматривает как основную предпосылку индивидуализации Личности, её самоопределения, основным следствием которого является избирательность отношения к миру, неповторимость осмысления Личностью действительности, которое «тем самобытнее и уникальнее, чем больше и полнее впитала личность социальный опыт»41. Личность «…не врождена, но возникает в результате культурного развития, поэтому “личность” есть понятие историческое. Она охватывает единство поведения, которое отличается признаком овладения»42.

Рост самосознания и интереса к самим себе обозначил смысловое ядро и импульс напряжённых интеллектуальных процессов, резко усилившихся в последние десятилетия XX века43. Закладывались основы культуры нового столетия с главным принципом диалога культур, включая понимание культур прошлого как диалога по-разному актуализированных в современности их смыслов, менялся социокультурный контекст, питающий научное познание и специфику его отдельных сфер44. Перед сообществом историков встала проблема самопознания, которая прежде была преимущественно предметом рассуждений философов и методологов исторической науки45. Эта проблема должна была актуализироваться и для каждого исследователя, который уже не мог избежать «обращения к себе». Это означает в первую очередь пересмотр теоретических и методологических оснований своей деятельности в определённом проблемном поле. Главным на пути к подлинной свободе научного творчества становилось напряжённое «вдумывание… в эпистемологические основания своего исследования, творчески и критически осваивая при этом достижения гуманитарного знания своего времени»46.

При этом исследователи истории интеллигенции всё яснее осознают, что при изучении исторических сюжетов мы оказываемся перед проблемой изучения Объекта, сравнимого с Исследователем по совершенству. Исследователь подходит к изучению такого Объекта в наивной убежденности, что мудрость Исследователя превосходит сложность Объекта. Однако на деле даже простейшее восприятие фактов оказывается обусловленным готовностью увидеть подтверждение уже сформировавшимся у нас гипотезам. За последние два десятилетия интеллигенция исследовалась чаще всего не как Объект, а как Предмет изучения. Понятия Объект и Предмет исследования не тождественны, хотя и выражают диалектическое единство объективной и субъективной сторон познания. «В логическом значении Объект шире Предмета. Объект – это область действительности, на которую направлена деятельность ученого, а Предмет – это определенное звено в этом Объекте, требующее специфического подхода к исследуемому явлению»47. Историки интеллигенции сегодня ощущают еще и специфические сложности, связанные с тем, что, пытаясь созерцать свой Объект исследования со стороны, они не перестают между тем быть частью данного Объекта, на личном опыте их сказываются эволюционные процессы, происходящие в интеллигенции (используя метафору известного современного психолога В.П. Зинченко48, интеллигенция  это постоянно самореконструирующийся в полете самолет). И современный историк интеллигенции не может не слышать обращенных к нему вопросов всей интеллигенции, для которой сегодня жизненно важно уяснить уроки своего прошлого, осознать свое место в обществе и увидеть перспективы общественного развития и оценить свою роль в нем.

«Хождение по мукам» интеллигенции после Октябрьской революции хорошо нам известно из художественной литературы, дневников и мемуаров. Значительную работу по изучению пореволюционной интеллигенции проделали и историки49. В 1970-х – 1980-х годах рос поток литературы по истории отечественной интеллигенции, однако многие ведущие историки отмечали слабую разработанность, как целого ряда исторических сюжетов, так и всей истории интеллигенции России ХХ века в целом50.

Одним из самых запутанных в отечественной историографии является вопрос о судьбе интеллигенции в 1920-е – 1930-е годы. Если о судьбе российской интеллигенции накануне и в период Октябрьской революции, в ходе Гражданской войны в России написано немало интересных и глубоких исторических работ51, то интеллигенции 1920-х годов посвящена лишь вышедшая около 30 лет назад монография С.А. Федюкина52. Интеллигенция 1920-х годов пыталась на шкале толерантности найти ту точку, которая могла бы привести к общественному согласию, к гражданскому миру. К сожалению, данные предложения, позволяющие сделать радикальный прорыв в сторону толерантности, были решительно отвергнуты большевистским руководством, в то время осуществлявшим выбор из нескольких (бухаринского, троцкистского, сталинского и других) вариантов развития командно-административной системы, каждый из которых неизбежно должен был привести к казарменному социализму, волюнтаризму в идеологии и диктатуре бюрократической элиты. Идеи, близкие к тем, что во второй половине ХХ века получили обозначение, как теория конвергенции, не были восприняты в обществе, производящим стремительный дрейф от авторитаризма к тоталитаризму, что пагубно сказалось на всех слоях населения, но особенно трагичной оказалась судьба отечественной интеллигенции. Именно в ней «диктатура пролетариата» усмотрела серьёзную опасность для складывающегося сталинизма.

Подробно останавливаясь на различных сюжетах истории российской интеллигенции до начала 1920-х гг., советские историки, дойдя до этой границы, по-разному спешили оборвать нить повествования, предлагая читателю выводы и оценки большевистских документов о «переходе дореволюционной интеллигенции на позиции социализма» и о создании «новой социалистической интеллигенции». Так, В.М. Селунская утверждала, что к концу восстановительного периода Коммунистическая партия добилась значительных изменений в настроениях большинства «старой» интеллигенции53. В коллективной монографии «Великая Октябрьская социалистическая революция и становление советской культуры: 1917 – 1927 гг.» читаем: «К середине 1920-х годов удалось обеспечить профессиональное сотрудничество старой интеллигенции с рабочим классом и крестьянством. За редким исключением, она в силу ряда причин (материальный фактор, демократические и патриотические традиции, политика партии и государства в отношении интеллигенции и т.д.) участвовала в хозяйственной и культурной жизни страны. Старая интеллигенция плодотворно работала на государство пролетарской диктатуры. Но этим фактом проблема интеллигенции была ещё далеко не решена. Мало привлечь интеллигента к конкретному делу, получить в его лице полезного сотрудника. Необходимо было изменить его мировоззрение, принципы и идеалы, перевоспитать в духе марксистско-ленинской идеологии»54.

Подобные суждения высказывает и В.П. Полев: «Поворот интеллигенции в сторону социализма был закреплен и углублен в 1924 – 1927 гг., когда её сотрудничество с рабочим классом уже не ограничивалось только сферой производственных интересов, а приобрело характер активного политического союза. Основная масса интеллигенции одобряла и поддерживала практическую деятельность Коммунистической партии, хотя еще не пришла к признанию её идеологии»55. В.Н. Ветер также считал, что «в 1927 году наблюдается переход широких слоёв трудовой интеллигенции к активной поддержке Советской власти и социалистическому строительству»56. Советские историки писали и о том, что, начиная с середины 1920-х годов, «было обеспечено активное профессиональное сотрудничество старых специалистов» с Советской властью57, и о том, что к этому времени интеллигенция «окончательно перешла на позиции социализма»58.

При оценке идейно-политических процессов в отдельных профессиональных отрядах интеллигенции наблюдался определенный разброс мнений. Так, С.К. Чернецкая писала: «…Уже в 1924 г. среди преобладающего большинства старых научно-педагогических кадров наметился решительный сдвиг в сторону сближения с Советской властью»59. Многие советские исследователи истории отечественного учительства считали, что идейный переход старой педагогической интеллигенции на позиции социализма завершился в 1925 году60. С ними не соглашался В.Р. Веселов: «Подобные утверждения нам представляются спорными. Применительно к 1920-м годам речь может идти, прежде всего, о профессиональном сотрудничестве большинства буржуазных специалистов с Советской властью, начальном этапе перехода старого учительства на позиции социализма, а не о его завершении»61. По мнению других исследователей, «можно сказать, что в конце первого десятилетия Советской власти подавляющее большинство учительства активно включилось в строительство советской культуры»62.

Словосочетания «изменение настроений», «вступление на путь социализма», «привлечение к социалистическому строительству», «окончательный переход на позиции социализма», «активная поддержка Советской власти», «приобретение характера активного политического союза», «решительный сдвиг в сторону сближения с пролетариатом» и подобные им позволяют говорить о многом, так как не имели общепринятого терминологического толкования. Наверное, поэтому и хронологические рамки рассматриваемых в советской историографии процессов были различны. Так, М.Е. Добрускин утверждал: «…Основная масса интеллигенции в 20-х и отчасти в 30-х годах встала на пути лояльного сотрудничества, а затем и союза с рабочим классом»63. В.Р. Веселов считал, что в годы первой пятилетки лишь меняется существенным образом «картина политической дифференциации» в среде интеллигенции64.

Часто при оценке привлечения (поворота, вступления, перехода, включения) интеллигенции в социалистическое строительство смешиваются понятия деятельности и настроений, убеждений. Так, В.Н. Шейко считает, что к концу восстановительного периода произошла трансформация политических убеждений интеллигенции65. В.В. Гербач полагает, что только в период социалистической реконструкции «в психологии и политических настроениях старой интеллигенции произошли качественные изменения»66. Были мнения, что значительные изменения в положении дореволюционной интеллигенции и её мировоззрении произошли только к концу первого десятилетия Советской власти67. Н.П. Стародубцева же уверена в том, что в среде интеллигенции во второй половине 1920-х годов наблюдаются неустойчивость и колебания, так как «основная нейтральная масса интеллигенции занимала двойственную позицию»68. Иначе полагает О.Л. Вайнштейн: «Борьба за интеллигенцию означала, в сущности, идейное перевоспитание интеллигенции, на что ушло 10 – 15 лет»69. А вот мнение В.С. Волкова и В.П. Алексеева: «Превращение буржуазной интеллигенции в социалистическую выразилось в её активной производственной и общественно-политической деятельности, в идейном переходе на позиции социализма, утверждении у большинства её представителей марксистско-ленинского мировоззрения и социалистической морали. Этот процесс в основном завершился во 2-й половине 30-х годов»70. При этом под «привлечением интеллигенции к социалистическому строительству» поздней советской историографии было принято считать именно её переход на «идейные позиции социализма»71.

Общепринятой в советской историографии являлась точка зрения, что в результате перевоспитания «старых» и подготовки «новых» специалистов к концу 1920-х – началу 1930-х годов, была создана «социалистическая, рабоче-крестьянская интеллигенция». М.Е. Добрускин считал, что «это интеллигенция нового типа, социалистическая по своим признакам – по социальному назначению, по источникам формирования, по социально-экономической и идейно-политической сущности и роли в обществе, по методам и стилю деятельности, по характеру отношений с общественными классами, правящей партией и государством»72. Не отрицая самого факта образования единой социалистической интеллигенции, некоторые историки спорили лишь о сроках. Так, Р.А. Шипилова утверждала, что «окончательный идейный переход старой интеллигенции на позиции Советской власти относится к середине 30-х годов, когда складывается однородная социальная группа – социалистическая интеллигенция, и исчезает понятие “старая” или “буржуазная” интеллигенция»73. С.П. Стадухин полагал, что в деле превращения старой интеллигенции в новую, социалистическую заметный сдвиг произошёл в середине 1920-х годов, а полностью завершился этот процесс в середине 1930-х годов74. Подобные выводы предлагаются обычно без какого-либо обоснования фактами, в качестве доказательств берутся высказывания партийно-государственных деятелей. Так, тот же С.П. Стадухин в своих выводах руководствовался утверждением, сделанным в 1977 г. Л.И. Брежневым: «За время жизни одного поколения Советская страна полностью и навсегда избавилась от тяжкого ярма безграмотности. Трудящиеся стали активными участниками культурной жизни, творцами духовных ценностей. Из глубин народа вышла новая, социалистическая интеллигенция, которая прославила Родину выдающимися достижениями науки и техники, литературы и искусства»75. А Ф.И. Заузолков уточнял: «Труднейшая задача создания социалистической интеллигенции была решена Коммунистической партией в невиданно быстрый исторический срок – к концу второй пятилетки. Создание в нашей стране советской интеллигенции совпало с построением социалистического общества»76.

Необходимо помнить, что подобные выводы делались историками, практически вынужденными пользоваться усечённым, неполным комплексом источников по обсуждаемым вопросам в условиях диктата Коммунистической партии. Если положения о вовлечении интеллигенции в социалистическое строительство можно как-то подтвердить определёнными статистическими данными, то источников, в которых документировались бы переход интеллигентов к марксистскому мировоззрению и перестройка их сознания, у нас нет. Некоторый свет на эти процессы может пролить обращение к документам, относящимся к концу 1920-х годов, до последнего времени недоступным исследователям. При этом важно попытаться выйти за рамки представлений, сложившихся у историков в обстановке диктата партийных установок и отсутствия достаточно объективной информации, чтобы увидеть проблемы, сама постановка которых в обществоведении была ранее невозможна. Например, важно проследить, на чём основывалась убеждённость партийный и советских деятелей, а за ними и обществоведов в создании в СССР новой однородной социалистической интеллигенции к концу 1920-х годов. Было ли это реальным явлением или желаемое выдавалось за действительное? Означало ли формирование этой «рабоче-крестьянской интеллигенции» полное завершение идейно-политической дифференциации российской интеллигенции и переход всех интеллигентов на единые мировоззренческие позиции? Возможна ли вообще идеологическая однородность в интеллигенции с ее широким диапазоном возрастных, профессиональных, образовательных и прочих характеристик? Как влияло соотношение «старой перевоспитанной» и «новой рабоче-крестьянской» частей на позиции советской интеллигенции, которая провозглашалась с конца 1920-х годов однородно социалистической?

Во многом противоречия в советской историографии определялись подходом к истории только как к борьбе классов. В результате данного подхода интеллигенция рассматривалась как социальная прослойка, на которую воздействуют различные классовые силы. Поэтому и было принято исследовать историю интеллигенции по документам Коммунистической партии, советских организаций и большевистских лидеров. Это предопределяло во многом использование при изучении интеллигенции сознательно усечённого и деформированного комплекса источников, так как логически непротиворечивая концепция, основанная на доктрине, может существовать только в условиях изоляции от любых новых фактов, не вмещающихся в неё. Сама тематика работ вплоть до последнего времени настраивала на изучении интеллигенции не как субъекта, а как объекта истории. Многочисленные труды «о борьбе за интеллигенцию», «о перевоспитании интеллигенции» и тому подобным темам не давали возможности объективно рассмотреть сложные и противоречивые процессы, происходящие в самой интеллигенции в 1920-е годы.

Конкретное преломление данного подхода при изучении истории российской интеллигенции в 1920-е годы выразилось в том, что последовательно проводилась доктринёрская установка на деление общества на пролетариат и его врагов. Отсюда возникало непонимание компромисса между Советской властью и дореволюционной интеллигенцией в условиях провозглашения «новой экономической политики» после окончания Гражданской войны в России. Начальный этап изменений в подходах к профессиональному изучению теории и истории интеллигенции – рубеж 1970-х – 1980-х годов характеризуется общепринятой тогда мононаучной парадигмой изучения истории советской культуры и интеллигенции. До середины 1980-х годов происходит накопление эмпирического материала, появляются первые обобщающие труды. Их методологическая опора – историко-социологический и историко-статистический подходы, составившие социальную модель. Это показывает зарождение междисциплинарных опытов внутри советской историографии. В отечественной историографии стал возможен плюралистический подход к данной проблеме, позволяющий видеть не только борьбу классов, но и роль личности в истории. Вновь обществоведы подчеркивали важность изучения конкретных взглядов отдельного человека, его индивидуального сознания. Первые оценки оформившейся на этой основе проблемной историографии интеллигенции и дальнейшие перспективы были определены на Всесоюзной научной конференции (Новосибирск, 1979 год) и в специальном историографическом труде Л.М. Зак77.

С середины 1980-х годов начинается новый этап научных изысканий, который отразил реакцию историков интеллигенции на начавшиеся теоретико-методологические дискуссии по общим вопросам научного познания и поиску новых способов изучения сложных социальных объектов. Это важная полоса в развитии историографии отечественной культуры и интеллигенции. Поворот к внедрению системных принципов в проблемную историографию интеллигенции был новым шагом на пути к междисциплинарным исследованиям, предпринятым в рамках мононаучной парадигмы. Со второй половины 1980-х годов существенным звеном отечественного научного контекста, в котором происходили трансформации проблемной историографии интеллигенции, стали культурологические исследования. В это время в советской историографии интеллигенции завершилось подведение итогов предшествующей исследовательской практики, начали складываться новые подходы, обобщенные в итоговой работе метра российского изучения истории интеллигенции М.Е. Главацкого78.

Проблема «интеллигенция и власть» в 1990-е годы являлась приоритетной. Однако главными стали те её составляющие, которые прежде вообще не рассматривались (политика социальной дискриминации и социальной типологии интеллигенции, поставленные и успешно решаемые сотрудниками сектора истории культуры Института истории СО РАН во главе с С.А. Красильниковым79). В статьях и книгах В.Л. Соскина в 1990-х годах ведущий сибирский культуролог предлагает новое видение истории советской культуры и российской интеллигенции, отстаивает важность сохранения социальной истории культуры, в том числе истории советской культуры как её органической части80. В.Л. Соскиным было высказано мнение, что наметился перелом методологического свойства и необходима более длительная полоса для «созревания» монографий, по-новому освещающих историю интеллигенции. Тогда же появился первый специальный сборник статей, посвященный актуальным проблемам историографии интеллигенции81. Его авторы оценили интенсивный поиск новых подходов как признак процесса становления новой самостоятельной отрасли научного знания – «интеллигентоведения» - изучение истории и теории изучения интеллигенции.

Проведение в последние 10-летия исследования соотнесения понятий «интеллигенция» – «духовная элита», уточнение хронологических рамок создания предынтеллигенции, интеллигенции и высказывание позиции по вопросу о «ликвидации», «гибели», «уничтожении» интеллигенции, перерождения её в «образованщину» (А.И. Солженицын) позволили на основе подходов В.П. Зинченко рассматривать интеллигенцию как функциональный орган любого общества, как самореконструирующуюся социальную систему82. Во многом это продолжает догадку историков 1970-х – 1980-х годов о том, что интеллигенция не может быть нетворческой. Постоянное развитие, самосовершенствование, творческие поиски выделяют интеллигенцию из других социальных групп. Отказ от творчества и саморазвития приводит к потере интеллигентом своего основополагающего признака при наличии высшего или среднего специального образования, при постоянном занятии нефизическим трудом.

Современная ситуация в исторической науке характеризуется переходными тенденциями. Отказ от старых догматических схем, введение новых документальных материалов в исторический оборот, применение новых (в том числе, математических) методов еще не позволили совершить решительный исследовательский прорыв. Но уже сейчас понятно, что произошедшие изменения и поиски современных парадигм исследования требуют синтетического соотнесения ранее отщепленных друг от друга подходов, превращения истории в подлинно гуманитарную науку, где живут и действуют живые люди с их нравами и характерами, а не какие-то безликие классы, социальные группы, элиты и страты. Большое будущее принадлежит исторической психологии, занимающейся изучением «психологического склада отдельных исторических эпох, а также изменений психики и личности человека в специальном культурном макровремени, именуемом историей»83. Без государственного диктата, но при общественной поддержке современная стадия изучения российской истории может превратить историю в живую науку, где мыслят и действуют реальные люди со своими потребностями и интересами. И это живое знание по истории России не только обязано разрушить старые догматические схемы, но и должно позволить представить многочисленные факты и описания, содержащиеся в исторических трудах, в более упорядоченном виде и приблизиться к решению той задачи, которую ставят перед собой современные историки.

Однако для этого казалось необходимым «переоснастить» профессиональный инструментарий историков интеллигенции. «Переоборудование» означало присадку исследовательского инструментария историка из арсенала смежных областей научного знания. Оно предполагает востребование «забытых» методологических и методических наработок, а также опыта советской историографии. По-прежнему доминируют сложившиеся в отечественной историографии представления об интеллигенции с двух точек зрения. Сторонники социо-исторического подхода определяют интеллигенцию как социальную группу (или прослойку между классами), состоящую из лиц, имеющих, как правило, высшее или среднее специальное образование и занимающихся, как правило, нефизическим трудом. Сторонники философско-культорологического подхода считают, что уровень образования и умственный труд не могут быть критериями для отнесения к интеллигенции. По их мнению, главной характеристикой истинного интеллигента являются высокие морально-этические качества. При этом оба подхода изучают интеллигенцию только как Предмет, а не Объект исследования. Используя классическую фразу американского исследователя Р.Л. Грегори «Мы не только верим тому, что видим, но и до некоторой степени и видим то, во что верим»84, можно констатировать: интеллигенцию как Объект еще предстоит исследовать.

Эти поиски «своего канонического определения» интеллигенции/интеллектуалов продолжаются не только в российском обществоведении, но и за рубежом, ибо правильно определить понятие  это означает почти разгадать его природу. Польский социолог Ян Шепанский выявил более 60 различных определений и интерпретаций терминов интеллигенция/интеллектуалы85. Им же выделено три категории определений данного термина: Во-первых, по роли критических интеллектуалов и творческой интеллигенции в создании и защите высших и неизменных ценностей правды, красоты, добра и справедливости. Во-вторых, по роли в популяризации идей, создании мифов и идеологий, а также критикующих общественный порядок. В-третьих, как особого социального слоя, играющего решающую роль в развитии культуры на основе определяющих признаков  высшего или среднего специального образования и нефизическому характеру труда. Сам Ян Шепанский попытался дать всеобъемлющее определение интеллигенции/интеллектуалам, чтобы включить в него различные группы: «Мы выделяем в интеллигенции категории интеллектуалов, создающих эстетические ценности; учёных, создающих интеллектуальные системы; специалистов различных типов, использующих теоретические знания для решения конкретных проблем; идеологов, которые создают и распространяют жизненную философию и политическую идеологию; вербальных техников, которые распространяют зарубежные идеи, комментируют и критикуют работу других людей и общественные институты других обществ»86.

При этом, на мой взгляд, получилось не всеобъемлющее определение, а скорее перечисление в самом общем виде сфер преломления интеллектуального труда. Возможно, остается более верным и точным определение Л.П. Сверчковой интеллигенции как специфического субъекта духовного производства, социальная природа которого зависит от роли в общественной организации труда87. Именно это дает нам основание утверждать, что «в процессе развития любая социальная группа создаёт собственную интеллигенцию, представляющую из себя интеллектуальный слой данной группы»88. Эта функция интеллигенции как социальной группы обеспечивает связанность и гомогенность общественной жизни, интеграцию индивида в существующие общественные отношения, она создаёт единство всех социальных групп, так как предполагает организацию и воспитание сознания, специальную разработку идеологических отношений людей. То есть интеллигенцией является слой людей любого общества, которые внутри социальных групп специально заняты разработкой идеологических связей89.

В соответствии с логикой саморазвития научного познания, вызревания и обособления его отдельных направлений поиски содержания ключевых дефиниций являются обязательной процедурой. Применительно к исследованию интеллигенции это усложняется в связи со своеобразием и эволюцией той части социума, чьи признаки и историю данное научное направление пытается определить. Симптоматично, что некоторые современные исследователи предлагают для преодоления кризиса обратиться к достижениям теоретиков фундаментальных негуманитарных наук и, в частности, руководствоваться знаменитым принципом дополнительности Нильса Бора90. Предлагается определять существование размытой терминологии как характерную черту для эпох крупных культурных сдвигов, а попытки её уточнения как индикатор состояния культурного пространства, в котором происходит восприятие новой реальности и формируется новое знание о логике исследовательского процесса91. Тем самым вопрос о термине «интеллигенция» встраивается в общий процесс познавательных «поворотов». Проблема становится принципиальной для саморефлексии современных исследователей. Она отражает степень напряженности современного интеллектуального пространства и изменения качества коммуникационных связей между сообществами исследователей интеллигенции и внутри каждого из сообществ.

Но в чем смысл творческой деятельности интеллигенции? Для чего существует интеллигенция как функциональный орган любого общества? Как самореконструирующаяся социальная система? Исследователь, убежденный, что описывает выбранный Объект, видит лишь фрагмент его, далеко не всегда самый значимый, и не подозревает о том, что Объект во всей его сложности и целостности ускользает от его исследовательского внимания. Так сам побудительный мотив творчества интеллигенции остается во многом неразгаданным. Фактор выживания ли заставляет интеллигента заниматься сервилизмом перед властью? Может быть, генетически приобретенный императив угодничества, конформизм движет интеллектуалами? Но какие пассионарные флюиды заставляют интеллигентов бросать безумный вызов прикармливающей её власти?

В этой связи можно попробовать по-новому оценить роль и место интеллигенции в жизни человеческого сообщества, ибо назначение интеллекта  создавать порядок из хаоса на основе приведения в соответствие индивидуальных потребностей с объективными требованиями реальности. На историков, занимающихся изучением феномена интеллигенции, ложится большая ответственность в донесении до массового сознания современного объективно-научного знания о значении этого социального слоя в истории цивилизации. Одним из наиболее продуктивных современных подходов в изучении истории интеллигенции может стать синергетика и рассмотрение данного социального явления через понятие хаоса. Сторонники синергетики обращают наше внимание на то, что Объектом изучения должны стать сложные системы, особенно находящиеся в отношении неустойчивого неравновесия со средой (к последним относятся и социальные организмы). Таким образом, в сферу внимания попадают нелинейные эффекты эволюции систем любого типа, кризисы и бифуркации  неустойчивые фазы существования, предполагающие множественность сценариев дальнейшего развития92.

В центре синергетики (как науки, как мировоззрения) стоит понятие фрактала. Это понятие является общенаучным и означает неустойчивое, переходное, быстро переходящее состояние эволюционизирующего объекта, состояние промежуточное  между одним устойчивым состоянием и другим. Другое понятие - аттрактора (от лат. attraho  притягивающий к себе), фигурирующее в исследовании Нобелевского лауреата И.Р. Пригожина, используется им для описания эволюции диссипативных систем; к таким, например, относится движение реального маятника, включающее трение. В отличие от идеального маятника (без трения), движение которого бесконечно, реальный  постепенно останавливается в положении равновесия: это положение и является аттрактором. Такая ситуация приводит к необходимости обобщения идеи аттрактора: он более не точка, а линия. В других случаях, пытаясь построить геометрическое изображение аттрактора, можно получить поверхность или объем. Полной неожиданностью стало открытие так называемых странных аттракторов. В отличие от линии или поверхности, странные аттракторы характеризуются не целыми, а дробными размерностями. Они являются фрактальными объектами93. Открытие фрактальных объектов позволило по-новому взглянуть на удивительный мир форм, существующих в природе. Большинство из них не являются правильными геометрическими объектами, но могут быть охарактеризованы дробными размерностями.

Мы можем отнести сюда и социальное поведение людей, где огромную роль играют установки (attitudes) , характеризующие общий стиль мышления. Р. Айзер предлагает свой взгляд на исследование социальных установок как многомерных и сложных образований, постоянно подвергающихся изменениям во времени. Он считает естественным описывать их как нелинейные пространства, поверхность которых представляет собой фрактальные очертания94. Семантическая теория К. Харди использует идею аттрактора при описании функционирования семантических констелляций (от лат. constellation  созвездие): последние организуют сходный предшествующий опыт. Значительные расхождения в контексте и параметрах этого опыта могут вызвать модификацию аттрактора и привести к бифуркации. Взаимодействие конвергентных и дивергентных сил такого рода обеспечивает гибкость соответствующих процессов, их способность к развитию. Например, при создании новых значений семантическая констелляция может разбиться на две суб-констелляции, содержащие конфликтные, антагонистические установки (или типы поведения) по отношению к одному и тому же опыту. Такое поведение констелляций обеспечивает психику способностью к выбору и адаптации95. Нетрудно представить, что при таком подходе границы семантических констелляций причудливо изрезаны, фрактальны, создавая, тем самым, «живой» пейзаж ментальной структуры человека.

Таким образом, в глобальном смысле основные элементы теории хаоса открывают возможности поиска если не универсального, то, по крайней мере, объединяющего принципа устройства мироздания на всех уровнях. В том числе, на мой взгляд, синергетика позволяет с современной научной точки зрения рассмотреть природу генезиса и эволюции такого сложного явления общественно-социальной жизни, как интеллигенция. Уже многие десятилетия ведутся научные и околонаучные дискуссии не только о природе данного явления, но даже о «каноническом определении» интеллигенции/интеллектуалов. Вышло немало работ философов, культурологов и историков, где предпринимаются попытки подвести итоги всех предыдущих научных изысканий и предложить нечто своё96.

Большой поклонник учения о синергетике, академик Н.Н. Моисеев был склонен рассматривать историю как стихийный процесс самоорганизации системы (в данном случае человеческого сообщества или же отдельных его сегментов), без какого бы то ни было целеполагания и целенаправляющего начала97. Правда, он при этом отмечал, что уповать только на стихийный механизм самоорганизации не приходится, и в критические периоды решающую роль должен сыграть коллективный разум человечества. Подобно целому ряду исследователей, бывших долгие годы марксистами, в 1990-е годы Н.Н. Моисеев выступал против основополагающего тезиса исторического материализма «бытие определяет сознание», утверждая, что, напротив, «очень часто именно сознание определяет бытие, и активность человека, и его способность принимать судьбоносные решения»98. Н.Н. Моисеев считал, что смысла истории не существует вообще, как нет внутреннего смысла у любого природного процесса, и в этом его главное отличие от большинства других представителей российской философско-исторической мысли, для которых было характерно непоколебимое убеждение в глубинном, трансцендентном, божественном ли, космическом ли, замысле человеческой истории. В то же время Н.Н. Моисеев считал, что в общественных процессах просматривается некая универсальная логика, присущая механизмам самоорганизации жизни в целом: система сама отбраковывает те элементы, которые препятствуют сохранению её стабильности. Он переносил на развитие общества общую схему любой динамической системы: какое-то время эволюция идет по «дарвиновскому принципу» (медленное накопление новых особенностей), затем наступает потеря устойчивости, нарушение условий коэволюции системы и окружающей среды, за которым следует переход в новый канал эволюции. В такие периоды бифуркаций ослабевает роль памяти системы, и поэтому постбифуркационное состояние практически непредсказуемо99.

К концепции синергетического развития общества обращаются в настоящее время и другие российские ученые. Так, известный политолог А.С. Панарин, также возлагающий надежды на механизмы самоорганизации, считает, что реализация этой модели будет связана с переходом «энергии и информации из вертикальных каналов управленческой коммуникации в горизонтальные, соответственно принципу самодеятельности»100. Если принять точку зрения, что интеллигенция является разработчиком идеологических связей в неустойчивых системах, то, скорее всего, она выступает в роли функционального органа, который переводит общественный фрактал, т.е. неустойчивое, переходное, быстро переходящее состояние эволюционизирующегося общества, состояние промежуточное  между одним устойчивым состоянием и другим, в состояние аттрактора, то есть постепенно останавливающееся в положении равновесия. Такой подход позволяет нам рассмотреть интеллигенцию не только как Предмет изучения, но и как Объект.

Любое общество находится в постоянной динамике, что приводит к его периодическим кризисам. Используя метафору о «маятнике Ахиезера» можно предположить, что взаимопереходы от «авторитарности» к «соборности», от конфронтации к толерантности в обществе во много связаны с попытками интеллигенции привести общество в состояние аттрактора. В этом состоянии наблюдается стремление значительной части общества сдвигать свои ценности, цели и действия в сторону продвинутого диалога, готовность Личности к толерантности. Категория толерантности характеризует не конъюнктурное утилитарное поведение человека, Личности, а содержание его исторически сложившейся нравственности, выстраданное предшествующими поколениями. Динамика толерантности определяется не внешними силами (действиями лидеров, политических партий, руководителей государства) или случайно изменяющимися обстоятельствами, а уровнем осознания Личностью себя как реального субъекта. Воспитание и самовоспитание Личности в человеке задача достаточно трудная и порой мучительная. «Быть субъектом трудно: не иногда и кое с кем, а всегда и во всем. И поистине быть субъектом – значит жить трудностями, проблемами, Вселенной, значит непрестанно и неутолимо жаждать их и никогда не насыщаться. Это значит любить сами трудности. Легче же – подменить свое субъективное бытие беспроблемным, инертным псевдо-непротиворечивым, уступая себя своего рода энтропии души и духа…»
  1   2   3




Похожие:

Российская интеллигенция iconРоссийская федерация федеральный закон об оперативно-розыскной деятельности
Федеральным законом от 18 июля 1997 года n 101-фз#S (Российская газета, n 143, 26. 07. 97)
Российская интеллигенция icon#G0 российская федерация федеральный закон о судебных приставах
Федеральным законом от 7 ноября 2000 года n 135-фз#S (Российская газета, n 215, 09. 11. 2000)
Российская интеллигенция iconДокументы
1. /ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ И АВТОРСКАЯ ПЕСНЯ.pdf
Российская интеллигенция iconДокументы
1. /Кара-Мурза С.Г. ''Интеллигенция на пепелище родной страны''.doc
Российская интеллигенция iconДокументы
1. /Кара-Мурза Интеллигенция на пепелище родной страны.txt
Российская интеллигенция iconРоссийская ассоциация искусственного интеллекта Российская ассоциация нечетких систем Российский фонд фундаментальных исследований Министерство промышленности, науки и технологий Администрация города Коломны
Приглашаем Вас принять участие 15-17 мая 2003 г во ii-м международном научно-практическом семинаре «Интегрированные модели и мягкие...
Российская интеллигенция iconКонспект статьи Люкса «Интеллигенция и революция»
России. Этим клише пользуются уже давно, в разработке этой теории участвовало много представителей
Российская интеллигенция iconУтвержден Конференцией 06 июля 2002 г. Устав общероссийской общественной организации «Российская Федерация Го (Бадук)»
Общероссийская общественная организация «Российская Федерация Го (Бадук)», именуемая в дальнейшем «Федерация», является основанным...
Российская интеллигенция iconСодержание введение «Аптека души» Библиотеки древности Библиотеки в Древнерусском государстве Какие бывают библиотеки Российская национальная библиотека Российская государственная библиотека «Компас» в книжном мире Исследовательская работа
Вы пришли в гости к товарищу. Он говорит: «Сейчас покажу тебе свою библиотеку». И подходить к шкафу или полке, где стоят книги
Российская интеллигенция iconЮ. котлярский семейный совет
Скромность обстановки свидетельствует о том, что здесь проживают люди если и не бедные, то весьма среднего достатка. Короче, интеллигенция...
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов