А. Квакин, профессор мгу icon

А. Квакин, профессор мгу



НазваниеА. Квакин, профессор мгу
страница1/5
Дата конвертации12.09.2012
Размер0.92 Mb.
ТипДокументы
  1   2   3   4   5

А. Квакин, профессор МГУ




РОССИЙСКАЯ ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ ЧЕРЕЗ ПРИЗМУ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ


РУССКИЙ ХАРАКТЕР, МЕНТАЛИТЕТ И АРХЕТИП В ИСТОРИИ РОССИЙСКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ



В последнее десятилетие проблемы российской ментальности делают­ся одной из актуальных тем массового сознания. Особое внимание у отече­ственных и зарубежных обществоведов вызывают также проблемы места и роли российской интеллигенции в социуме. Оживление в последние десяти­летия миграций населения в России и за ее рубежами ставят перед необхо­димостью обращаться и к истории культурно-миграционной политики. Зна­чительным в этой связи видится совмещение генетически сходных явлений национальной культуры: культурно-национального архетипа, культурной и правящих элит общества и национальной культурно-миграционного системы. По­этому представляется своевременной попытка выявления воздействия русского на­ционального характера на историческую судьбу российской интеллиген­ции и Российского Зарубежья.

Проблемы научения национальных черт и характеров

По мнению П.А. Сорокина, важным недостатком "...большей части исследований по проблемам наций, национальных черт и характеров заклю­чается в редукции наций и других социокультурных систем к простому фрагменту "поведения" индивидуальных компонентов этих систем, сравни­ваемых с самими системами. Укоренились нелепые определения характера нации, выведенные на основе изучения в качестве неких объектов нацио­нальных исследований таких ничтожных аспектов дела, как "пеленание де­тей", "оральный" или "анальный" тип, "генитальная" структура личности; или увлечение различными видами "тестомании", вроде "тестов на интел­лектуальность", "проективных тестов" и множества других, "тестирующая способность" которых сомнительна и научно не доказана. К сожалению, многие исследования национального характера (национальных черт) осно­вываются именно на таких тестах или на интервью с отдельными индиви­дами. На основе фрагмента поведения или словесной реакции эти исследо­ватели не стесняются рисовать портрет целой нации, изображать ее нацио­нальный характер»1.

П.А. Сорокин подчеркивал: "Адекватное исследование даже отдель­ного индивида требует, помимо изучения его организма, также исследова­ния его интеллектуальной организации (идеологической культуры), особен­ностей поведения в целом и материальной среды, в которой он живет, действует, работает, использует определенные орудия труда, оно требует также познания биофизических средств, используемых им во взаимодействии с другими людьми. И тем более невозможно точно определить через фраг­менты поведения совокупности индивидов характер какой-либо сложной группы, в том числе нации, — или вывести из них такие культурные си­стемы, как наука, философия, религия, право, искусство и т.д.»2.

П.А.
Сорокин также отмечал: «Если исследователь стремится из­учить основные черты нации или другой социокультурной системы, он дол­жен изучить нацию как таковую, как целостную систему, понять ее струк­турные и динамические черты, постоянно изменяющиеся на протяжении ее исторического жизненного пути"3. И далее он пишет: "Совокупность основных черт русской нации включает ее сравнительно длительное суще­ствование, огромную жизнеспособность, замечательное упорство, вы­дающуюся готовность ее представителей идти на жертвы во имя выжива­ния и самосохранения нации, а также необычайное территориальное, демо­графическое, политическое, социальное и культурное развитие в течение ее исторической жизни"4. "Любая социальная группа,  пишет крупный польский социолог Юзеф Халасиньский,  это вопрос представления... она зависит от коллективных представлений и без них ее невозможно даже во­образить"5. Приведем здесь определение Ренана, которое Хосе Ортега-и-Гассет назвал "формулой Ренана": "Общая слава в прошлом и общая воля в настоящем; воспоминание о совершенных великих делах и готовность к дальнейшим  вот существенные условия для создания нации... Позади  наследие славы и раскаяние, впереди  общая программа действий... Жизнь нации  это ежедневный плебисцит"6.

Леопольд Седар Сенгор в 1960-х годах, будучи президентом прави­тельства Сенегала, выдвинул следующую концепцию формирования нации. Существует определенное этническое образование, называемое "родина", это  общность людей, связанных единством языка, крови и традиций. И существуют нация. "Нация объединяет родины, выходя за их пределы". "Нация  это не родина, она не включает в себя естественные условия, она не есть проявления Среды, она есть воля к созданию, чаще к преобра­зованию". И еще: "То, что формирует нацию,  это объединенная воля к совместной жизни. Как правило это объединенная воля вырастает из ис­тории соседства, и не обязательно из доброго соседства"7.

Некоторые максималисты утверждают ( в их числе Хосе Ортега-и-Гассет), что даже представления о прошлом не играют никакой роли в жизни нации, единственное, что в ней важно  это планы на будущее, представление о том направлении, в котором должна развиваться данная социальная общность: только это может мотивировать членов ее к действи­ям, побуждать их прикладывать усилия и идти даже на какие-то жертвы. То, что прошло, следует как можно скорее забыть, так как память о прошлом бесполезна и в каком-то смысле обременительна8.

Все это как будто и убедительно. Казалось бы, какую конструк­тивную роль могут играть воспоминания? Однако, тот же Ортега-и-Гассет утверждает, "что всякая власть основана на господствующем мнении, то есть на духе, стало быть, в конце концов, власть есть не что иное, как проявление духовной силы" и "утверждение: в такую-то эпоху правит та­кой-то человек, такой-то народ, такая-то однородная группа народов  равносильно утверждению: в такую-то эпоху господствует в мире такая-то система мнений,  идей, вкусов, стремлений, целей". А без этой "власти духа" "человеческое общество обращается в хаос"9.

Ортега-и-Гассет делает здесь упор на том, что несколько ранее бес­страшно и обнаженно сформулировал Эмиль Дюркгейм в своем труде "Элементарные формы религиозной жизни": "Общество основывается... прежде всего на идее, которую оно само о себе создает"10.

В силу неистребимой потребности человека ощущать свою принад­лежность к какому-то целому, в котором существовала бы "личная связь между людьми как автономными свободными существами, связь, возни­кающая из общей системы ценностей", интеллигенты, — во всяком случае их активная часть, а таких довольно много, поскольку сам "выход в аут­сайдеры" предполагает определенную долю активности, — начинают рабо­тать над созданием такой системы ценностей и тем самым над определением лица складывающейся нации11.

Следует еще раз акцентировать внимание на том, что Бронислав Малиновский вкладывал в понятие "активности нации как лаборатории культуры и прогресса"12. Своеобразие этого этапа существования этноса ведь в том и заключается, что нация возникает в особой ситуации, а имен­но: в условиях, когда сформировалась автономная человеческая личность, а, следовательно, для того чтобы возникло новое этническое образование обязательно необходимо национальное самосознание. Другими словами, для того чтобы в этих вновь возникших условиях произошло новое объеди­нение людей в этническое целое, между ними необходимо наладить связи другого типа, чем-то есть, которые существовали раньше: в племени, на­родности и проч. То есть, прежние связи были неосознанны и традиционны. Они распались. И теперь, для того чтобы восстановить единство меж­ду людьми, необходимо осознанное вмешательство в исторический процесс человеческой воли.

Выпадая из сложившихся социальных структур, человек, по выра­жению Глеба Успенского, вынужден жить "своим человеческим разумом". Какую же работу должен совершить этот разум, чтобы воссоздать разру­шающееся целое? Перед ним стоит задача отрационализировать, перевести в план сознания и сформулировать некоторые ценностные структуры, су­ществующие в каждом социализированном культурном существе на бессоз­нательном уровне. Точно так же, как грамматические правила порождения высказывания известны каждому носителю языка, хотя он исключительно редко формулирует их для себя в вербальной форме, эти бессознательные ценностные структуры существуют в каждом представителе данного этно­са, представляя собой порождающую грамматику поведения. В каждом че­ловеке, принадлежащем к тому или иному обществу, они заложены воспитанием.

«Именно лингвистика, точнее, структурная лингвистика, — пишет Леви-Стросс, — приучила нас к мысли о том, что фундаментальные ду­ховные явления, которые обусловливают и определяют общие формы языка, располагаются на уровне бессознательного"13. Между языком и культурой есть прямая связь, и не только по аналогии: "Язык является условием культуры, поскольку последняя обладает сходной с языком архитектони­кой... Язык также можно рассматривать как основу, на которую нередко накладываются более сложные структуры того же типа, соответствующие различным аспектам культуры»14.

Язык складывается функционируя стихийно. По мере разрастания и усложнения его начинается процесс познания — извлечение правил, по ко­торым строится речь, их описание, сведение в систему. Ту же работу по созданию грамматики социального поведения должна продолжить и интел­лигенция в период распада локальных структур. Это — необходимое усло­вие для того чтобы высвобождающаяся из-под контроля общинного и сословного общественного мнения масса "автономных личностей" переформи­ровалась в новое социальное образование — нацию.

Собираясь в кружках и салонах, обсуждая и дискуссируя различные вопросы, вырабатывая в связи с этим целый веер различных теорий и кон­цепции, разбиваясь по различным "направлениям" и "движениям", интелли­генты обобщают и формулируют какие-то инварианты сословных и локаль­ных моральных принципов и максим, упорядочивают их, выстраивают в си­стему, обосновывают, пропагандируют, наконец, требуют проведения в жизнь соответствующих им законов и институтов, которые организовали бы человеческие отношения с точки зрения именно этих максим и теорий, ссылаясь на "неотъемлемые" и "прирожденные" права человека. По су­ществу же они проделывают работу по проведению в план сознания и формулировке своих собственных, заложенных в них первоначальным вос­питанием структур социальных отношений, свойственных именно данной, взрастившей их культуре. И от того, насколько им удастся полно и основа­тельно проделать эту работу, зависит не только неповторимое лицо буду­щей нации, но, в каком-то смысле, и сама ее судьба.

Утешительно было бы думать, конечно, что какие-то глобальные "законы истории" страхуют их в этот период, что как бы они не действо­вали, все равно в конечном счете будет создано именно то, что нужно, по­скольку настал соответствующий "этап" развития. Но такое предположе­ние, по-видимому, слишком все упрощает. От усилий интеллигентов, от со­держания их сознания в данный момент времени, от качества человеческого материала, вошедшего в состав этой группы, зависит слишком многое, в частности, эффективность процесса складывания нации, быстрота, безбо­лезненность, успешность слияния множества изолированных, хотя и одно­типных общин-"родин" в большое социальное целое.

Будущая нация должна воспринять вырабатываемые интеллигентами идеи и принципы как выражение собственных представлений и убеждений. Другими словами, интеллигенты должны выявить и сформулировать неко­торые важные принципы и основы национального характера.

Пока носитель традиционной культуры находится в сфере конкрет­ных ситуаций, предусмотренных его культурой, он свободно оперирует всем набором конкретных способов поведения, полученных по наследству, но, попадая в новую обстановку или в инокультурное пространство, оказывает­ся совершенно беспомощным. Здесь непригодны старые правила поведения, а трансформировать их, перегруппировать, человек не может, так как не имеет четко сформулированных принципов — правил порождения не по­ступков, а способов поведения.

Очень хорошо описал это Эмиль Дюркгейм. Для описания этих элементов общества, интроецированных в человеческую личность, Дюркгейм употребляет термин состояния и чувства : «Так как эти чувства коллективны, то не нас они представляют в нас, а общество", — но он нигде не говорит об "убеждениях". Он пишет: "В нас есть два сознания: одно содержит только состояния, свойственные лично каждому из нас и характеризующие нас, между тем как состояния, обнимаемые вторым, общи всей группе. Первое представляет и устанавливает только нашу индивиду­альную личность, второе представляет коллективный тип и, следовательно, общество, без которого он не существовал бы... Но эти два сознания, хотя и различны, связаны друг с другом, имея для обоих себя только один-единственный субстрат. Они, следовательно, солидарны. Отсюда возникает своеобразная солидарность, которая, возникнув из сходств, связывает ин­дивида прямо с обществом"15. Это "общество внутри нас", существующее в виде однотипных для людей одной и той же культуры реакций на при­вычные ситуации в форме чувств и состоянии, и есть наш национальный характер. Он есть часть нашей личности. Этнопсихология изучает это яв­ление, определив его понятием "модальной личности" или "базовой струк­турой личности".

Определение модальной личности впервые дано А. Инкельсом и Д. Левинсоном: "Национальный характер соответствует сравнительно проч­но сохраняющимся чертам личности и типам личности (personality patterns), являющимся модальными для взрослых членов данного общества"16.

По мнению Х.П. Дейкера и Н.Х. Фрейда: "модальной личностью оказывается тип, к которому относится наибольшее число членов данного общества, а национальный характер определяется частотой обнаружения определенных типов личности в данном обществе»17.

Понятие "структуры базовой личности" введено А. Кардинером в 1947 году оно отличается от понятия Мнкельса и Аивенсона тем, что объ­ясняет коренные различия в типах личности влиянием культурной Среды, а, следовательно, выявление этого устойчивого набора черт предполагается не в том или ином социуме, а в культурной группе, которых внутри одного и того же общества может быть несколько18.

Попробуем немного углубиться в материю национального характера и начнем с самого основания его, с того, что Чарлз Кули назвал когда-то "человеческой природой": "Под человеческой природой, по моему мнению, можно подразумевать то есть чувства и импульсы, которые свойственны человеку и недоступны животным, а также принадлежат человечеству в це­лом, а не отдельным его расам и эпохам. Это, в частности, симпатия, бес­численные чувства, в которые симпатия входит составной частью, напри­мер, любовь, самолюбие, обида, тщеславие, героизм и ощущение социаль­ной правды и неправды. Человеческую природу в этом смысле правильнее всего рассматривать как сравнительно устойчивый элемент в обществе". И далее он поясняет: «Человеческая природа  это не что-то существующее отдельно, в индивиде, это групповая природа или первичная фаза общест­ва"19. Из сказанного следует очень важный вывод: человек не рождается с этой природой, ее прививает ему общество, в частности, первичная группа. Кули считается в социологии теоретиком первичной группы, но его самого первичная группа интересовала именно и только в связи с тем, что в ней формируется индивид, человек, в ней он проходит "первичную фазу об­щества", и фаза эта представляет собой "относительно простое и общее условие общественного сознания"20.

Каждый из нас по опыту своей повседневной жизни знает, что сим­патии далеко не равны по своей силе, то есть что различные предметы вы­зывают в нас различной силы сантименты. Кроме того, одни и то есть же предметы в разных людях вызывают разное отношение: у одних они про­буждают сильный сентимент, у других — слабый, у третьих — вообще могут ничего не пробуждать. Следовательно, утверждение Кули, что со­ставляющие человеческую природу чувства и импульсы "принадлежат чело­вечеству в целом, а не отдельным расам и эпохам", следует понимать так, что любая культура какие-то чувства и импульсы закладывает в человека, — это механизм глобальный, он представляет, так сказать, необходимое условие существования общества; может быть, даже некоторые из этих со­ставляющих встречаются во всех культурах. Но, безусловно, отдельные культуры различаются как набором этих сентиментов, так и их связью друг с другом внутри целого и их сравнительной значимостью.

"Когда мы становимся на точку зрения всей совокупности человече­ских обществ, — пишет Клод Аеви-Стросс, — ...мы видим, что каждое общество выбирает лишь некоторые из множества возможных вариантов"21.И именно эта дифференциация культур, "возобновляющаяся всегда в раз­ных плоскостях, позволяет постоянно поддерживать в самых различных формах, многообразию которых люди никогда не перестанут удивляться, состояние неравновесности, от которого зависит дальнейшая биологическая и культурная жизнь человечества"22.

Георг Зиммель когда-то дал очень неординарное определение куль­туры: "В основе ее, — писал он в статье "Понятие и трагедия культуры", — лежит внутренний факт, который в его целом может быть выражен лишь символически и несколько расплывчато: как путь души к самой себе. Ибо в сущности всякая душа есть всегда нечто большее, чем-то, что она представляет собою в настоящее мгновение..." И далее: "Все душевные движения типа воли, долга, призвания, надежды — не что иное, как духовные про­должения основного определения жизни: включение своего будущего в свое настоящее...". "Но вот тут-то и кроется парадоксальность культуры, за­ключающаяся в том, что субъективная жизнь, ощущаемая нами непрерыв­ным потоком и ищущая своего внутреннего совершенства, сама по себе, как таковая, оказывается с точки зрения культуры совершенно бессильной достичь его намеченным путем: с самого начала она оказывается уже на­правленной, в целях своего завершения, на то есть образования духа, ко­торые успели стать формально чуждыми ей, откристаллизовавшись в само­довлеющей замкнутости. Культура возникает — это решающий момент для ее понимания — при слиянии двух элементов, из которых ни один не имеет на нее большего права, чем другой: субъективной души и объективного продукта духа»23.

Зиммель говорит о культуре личности. Для того чтобы оформить свою субъективную жизнь, чтобы двигаться от себя настоящего к себе та­кому, каким он хочет и считает должным быть, человек присваивает себе объективные продукты духа, которые существуют вне его в виде больших систем представлений — искусства, науки, религии, права, обычаев и так далее. Он присваивает себе, следовательно, результаты работы предше­ствующих поколений людей. Он на них ориентируется. И только благодаря такой обусловленности культура становится "решением уравнения между субъектом и объектом"24.

Пронизанность личностного сознания коллективными представле­ниями чрезвычайно велика. Альфред Стерн, например, так выразил эту мысль:"...с тех пор, как французская школа социологов, возглавляемая Дюркгеймом, выяснила социальное происхождение большинства категорий нашего мышления и даже социальную природу наших эмоций, стало до­вольно трудно разграничивать res publica и res privata. He только "супер-эго" Фрэйда представляется нам ныне общественным продуктом. Обосно­вание Карлом Маннгеймом категории коллективного бессознательного, удавшееся ему значительно больше, чем Юнгу, позволяет предположить, что даже фрейдистское "оно" не является чисто личностным"25.

Что же может создать человек "своего" при такой сильнейшей обус­ловленности своего сознания общественным? Как мы видели, Георг Зиммель отмечает этот факт с некоторым трагическим ощущением: субъек­тивное сознание никак не может без этого, хотя это и ограничивает его. Напротив, другой яркий мыслитель — Чарльз Кули — смотрит на это же самое обстоятельство как на благоприятствующее личности. Хотя, со­гласно его определению, институты, как и у Зиммеля, "это просто четко определенные и устойчивые фазы общественного сознания", он подчерки­вает их огромную ценность: "Великие институты — это результат той ор­ганизации, которая естественно вырабатывается человеческой мыслью, на­правленный век за веком на определенный объект и кристаллизующей его в четко различимые формы, снабжая его чувствами, убеждениями, обычаями и символами»26.

Механическая работа традиции и конвенции накапливает в сознании испытанную мудрость народа, систему идей, каждая часть которой жизне­способна так как в высшей степени приспособлена и одобрена человече­ским духом. Именно таким путем индивид получает язык, чувства, мораль­ные эталоны и все виды знания: они достаются ему гораздо меньшим на­пряжением, чем они достаются человечеству вообще... Побывав когда-то в центре внимания и усилий, они теперь отодвинуты в тень, высвобождая энергию для новых свершений, и на этом-то готовом основании мы возводим свои конструкции»27.

Освоение человеком того, что уже накоплено культурой, делает че­ловека участником общего дела по освоению и устроению мира. И это не просто помощь ему, не только дополнительный материал для работы над собой и организации собственной жизни. Это — выход личности в обще­человеческую сферу, где вклад ее в решение вечных проблем, как бы мал он ни был, продвигает вперед все общество и фиксируется в культуре. И только в этой сфере, а не в личных своих делах, как бы близки ему ни были последние, человек находит себя, если можно так выразиться, "доброкачественный", прочный и значимый смысл жизни.

Раз уж всё равно человек — существо частичное и вписан в кон­текст своего общества и своей культуры, единственный способ не быть "винтиком", "кирпичиком" и так далее — это преодолеть свою "частичность" посредством распространения себя на это целое. Наиболее крупные личности, оставившие самый яркий след в истории и самый силь­ный отпечаток на том обществе, в котором они жили, именно тем и отли­чались, что с гораздо большей, чем обычные люди, силой ощущали это об­щество "своим", как бы продолжением себя самих. Они в него "вложились" с огромной щедростью и, что называется, "без остатка". И оно — это целое — сохранило их: не память о них, но дело их. Впрочем, и память тоже. До сих пор мы можем (и часто делаем это) обращаться мыслью не только к Толстому и Пушкину, но и к Сергию Радонежскому и даже к Нестору-летописцу: мы с ними спорим и советуем, мы работаем с их идеями, они оказывают на нас влияние. И в той мере, в какой мы со­храняем представление о них, как утверждает Кули, они являются для нас реальными лицами и членами нашего общества.

Распространив же себя на общество, человек получает свободу. "Свобода, — по определению Карла Ясперса, — это преодоление того внешнего, которое все-таки подчиняет меня себе. Свобода возникает там, где это другое уже не является мне чуждым, где напротив, я узнаю себя в другом, или где это внешнее необходимое становится моментом моего суще­ствования, где оно познано и получило определенную форму"28. И это преодоление внешнего происходит через категорию "истинного". Истинное — это то, что имеет силу не только для меня, но и для другой стороны, с которой я вступаю во взаимодействие. Я при этом как бы конструирую общую систему для нас, а не для себя лично. Вот для этой-то системы, в которой я составляю часть, я определяю истинность различных своих дей­ствий, мыслей, намерений и прочего. И это побуждает меня поступать не так, как моя левая нога желает, а правильно, или, что более точно — справедливо. Потому что только при соблюдении этого критерия свобод­ными могут быть все элементы данного целого: "Я могу быть свободным в той степени, в какой свободны другие". "Свобода совпадает с внутренне наличествующей необходимостью истинного"29.

Построенное таким способом целое не является уже ни машиной, в которой все винтики взаимозаменяемы, ни даже организмом, в котором каждый орган выполняет свою отдельную функцию. Возникшее в результа­те коммуникаций людей между собой, каждый из которых имеет о целом какие-то свои представления и стремится сформировать это целое в соот­ветствии с ними, социальное образование более всего соответствует тому, что русские мыслители называли соборностью личности. Оно способно не только развиваться и изменяться, но и осуществлять поведение и даже принимать решения, оно способно к тому, что Кант называл "произволом".

Естественно, что такое целое легче вырабатывается в небольших по размеру группах, уже хотя бы потому, что в них меньше элементов, тре­бующих согласования, слабее дифференциация мнений. Соборные личности представляют собой удачные семьи, дружеские круги, общины, небольшие населенные пункты. И пока основная сфера жизни людей ограничивалась этими локальными уровнями, проблема интеграции их в личность была вполне разрешима местными средствами, отработанными веками и тысяче­летиями.

В большом обществе, соответствующем развитой технической циви­лизации, эта проблема невероятно усложнилась. Ч. Кули в начале XX века писал: "Организация в определенном смысле теперь без сомнения более широка и развита, чем когда-либо в прошлом, а организация предполагает взаимозависимость, единство ее частей. Но существует ли в ней сознание и моральное единство? В организациях высокого типа так и должно быть; но быстрый рост может привести нас к системе, которая будет механической, а не социальной в полном смысле. Когда организация резко расширяется, существует тенденция к понижению ее типа... отношения становятся менее человечными и отношение индивида к целому деградирует вместо того, что­бы улучшиться. Грандиозные структуры промышленности и торговли боль­шей частью остаются негуманными, и от нашего успеха или неудачи в по­пытках сделать их живыми, сознательными, моральными зависит — ока­жутся ли они реальным благом или нет"30. И далее: "Истина, которую мало кто замечает в наши дни, заключается в том, что всякий труд должен выполняться так, как он выполняется художником, и то общество, в кото­ром это — не главный принцип, нельзя называть гуманно организованным»31.

Действительно, если отдельный человек "едва ли чувствует себя чле­ном какого-либо более широкого братства, чем семья" и "вместе со своей женой и детьми находится в довольно холодном, толкающем со всех сторон мире", он начинает стремиться к тому, чтобы "насколько возможно дер­жаться на своих ногах и обеспечивать себе уверенность в завтрашнем дне механическим способом — в виде банковских счетов и договоров о страхо­вании жизни"32. "В той мере, в какой верно утверждение, что более широ­кие общественные интересы не представлены в индивиде таким образом, чтобы его собственные импульсы кооперировались с общественным благом, наше время — время моральной дезинтеграции»33.

По-видимому, ни про одно из существующих больших и сложных обществ невозможно сказать, что оно представляет собою в целом собор­ную личность. Однако общественное сознание не может примириться с этим фактом. Оно упорно трудится, постепенно наращивая культурные слои, долженствующие расширять моральный порядок на вновь возни­кающие системы отношений, делая их все более гуманными, человечными, близкими каждому отдельному человеку, оно действует медленно, последо­вательно, "подобно кораллу, всегда работающему на основании, составлен­ном из кристаллизовавшихся останков его погибших предшественников"34.

В наше время очень много говорится о личности. Ее определяют са­мым различным образом, но самое общее во всех этих определениях, по-видимому, то, что личность — это индивидуальность, это своеобразие, это отличность... Отличность от чего? От другого человека? — От всего, что не является личностью. Отличность, отстраненность, осознание себя чем-то вне стоящим и сравнивающим, оценивающим... Но оценивать и сравнивать можно только по отношению к чему-то, к какой-то системе критериев. Собственно, эта система критериев, система принципов и дает личности ее своеобразие, ее автономию, ее позицию в жизни и в мире.

Мир сопоставляется с этой системой принципов, которая выражает должное, или справедливость, и оценивается. И в зависимости от того, насколько мир соответствует должному, личность занимает относительно него определенную позицию. Надо сказать, что мир никогда не соответ­ствует должному в достаточной степени, потому что мир — образование текучее, хаотическое, склонное к "разваливанию", распадению, требует по­стоянных усилий по поддержанию его в приемлемом состоянии. И вот по­додвинуть, подтолкнуть мир к должному, реализовать в мире (в какой-то части мира, в каком-то элементе мира) справедливость — и есть настоя­щее поле самоактуализации для личности. Вынесение своего "я" в мир, овеществление его в нем, сотворение мира по своему подобию. Создать мир, устраивать в нем согласие, гармонию — это действительно Боже­ственное дело. И в этом деле человек может найти смысл своей жизни. Но только если при этом он творит мир "по своему подобию", то есть в соответствии с внутренним чувством справедливости, ценности. Если этого нет, любой "созидательный" и даже "творческий" труд будет для человека работой, и никакого смысла жизни с этой деятельностью он связывать не будет.

Таким образом, в большом и сложном обществе, возникающем в эпоху ускоренного развития техники и разделения труда, существует два вида процессов: одни из них работают на дезинтеграцию общества, другие — на его консолидацию. К первым относится разрастание производствен­ных и контрольно-управленческих систем, систем связи, распределения и другие. Ко вторым — активизация общественного сознания, подкрепляемая развитием искусства, общественных наук, созданием средств массовой коммуникации. Промежуточную интегрирующую роль выполняет государ­ство, налаживая формальные отношения, контроль и систему принудитель­ных санкций. Общественное сознание "осваивает" возникшие системы от­ношений, вводя их в "моральный порядок" обществ, то есть в системы коллективных представлений, и через них — в мотивационные системы ин­дивидов.

По мере освоения общественным сознанием вновь возникающих комплексов социальных отношений они все больше ставятся под контроль общественного мнения, регулирующие же функции государства сокращают­ся. Процессы частичной "расформализации" производственных, политиче­ских и прочих отношений и их "морализации" двигают общество в направ­лении идеала "соборной личности". Противоположные процессы — толка­ют его к идеалу тоталитарных диктатур. Отсутствие того и другого означа­ет анемию, распад.

В XIX в. принято было считать, что разные способы построения культур связаны прежде всего с условиями жизни различных обществ, со степенью их развития и историческими обстоятельствами. Все эти факторы, разумеется, невозможно сбрасывать со счета. Однако, неверным, по-видимому, было бы также не учитывать и того факта, что на каждой стадии и при всяких условиях все-таки существует несколько, если не множе­ство, возможностей, и общество, не будучи ни вещью, ни кибернетической системой в абстрактном смысле, а тем, что далее мы назвали соборной личностью, делает выбор, "Оригинальность каждой из культур заключается прежде всего в ее собственном способе решения проблем  перспективном размещении ценностей, которые общи всем людям. Только значимость их никогда не бывает одинаковой в разных культурах и потому современная этнология все сильнее стремится познать истоки этого таинственного выбора»35.

Вопрос об истоках выбора нам здесь не под силу рассмотреть, а по­тому мы займемся наличными элементами — результатами этого выбора. Какой же комплекс проблем решает культура? Талкотт Парсонс утвержда­ет, что "главная функциональная проблема заключается в том, чтобы свя­зать социальную систему с системой личности через обучение, развитие и сохранение на протяжении всего жизненного цикла адекватной мотивации участия в социально признанных и контролируемых обществом моделях действии»36.

  1   2   3   4   5




Похожие:

А. Квакин, профессор мгу iconА. Квакин, профессор мгу заблуждение массового сознания
«по телевидению, радио и в печати всегда обо всём врут». И лишь на третьем месте в списке тех, кто влияет на оформление исторической...
А. Квакин, профессор мгу iconАндрей Квакин, профессор мгу имени М. В. Ломоносова
Она общается с основной частью народа через интеллигенцию, которая интерпретирует идеи духовной элиты для массового потребления,...
А. Квакин, профессор мгу iconА. В. Квакин, проф. Мгу
Пражский комитет по ознаменованию 175-летия московского университета (1929 – 1930)
А. Квакин, профессор мгу iconАрхетип, ментальность и оппозиция «свой  чужой»
...
А. Квакин, профессор мгу iconАрхетип и ментальность в контексте истории
...
А. Квакин, профессор мгу iconUral а. В. Квакин, проф. Мгу
И, наверное, если бы это были лишь мои личные опасения, то на их изложение не стоило бы тратить время и Ваше внимание. Однако боюсь,...
А. Квакин, профессор мгу iconА. В. Квакин, д и. н., проф. Мгу изучение истории интеллигенции и синергетика
Интеллект  как здоровье: когда он есть и когда он работает, его не замечаешь и о нем не думаешь, когда же его недостаточно и когда...
А. Квакин, профессор мгу iconАндрей Квакин, профессор Московского Университета
Свое место в революционном процессе осени 1917 года каждая группа и каждый конкретный представитель интеллигенции определял под воздействием...
А. Квакин, профессор мгу iconА. В. Квакин (проф. Мгу) «Смена Вех» кадета Юрия Ключникова
При этом, длящийся еще с 20-х годов спор о том, что из себя представляло сменовеховство, далеко не завершён. Принципиально не решен...
А. Квакин, профессор мгу iconКоновалов, Дмитрий Григорьевич (1876? после 1945). Вероятно, выпускник магистрант Московской духовной академии (1897-1901 г г.). Профессор. Заведующий кафедрой классической филологии мгу в 1941 г
«Классическая филология в московском Университете» (по материалам А. И. Солопова))
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов