Антропология чуда icon

Антропология чуда



НазваниеАнтропология чуда
Дата конвертации22.09.2012
Размер262.06 Kb.
ТипДокументы


Коряковцев Андрей Александрович,

канд. филос. наук, доцент,

докторант Института философии и права, г. Екатеринбург.


Антропология чуда

Теория чуда по страницам произведений

Л. Фейербаха, К. Маркса и М. Булгакова


Взглянем на нашу современность глазами средневекового христианина (или, как бы сейчас сказали, «фундаменталиста»), принадлежащего не важно, к какой конфессии или секте. Подобно фундаменталистам нынешним (например, бывшему Чукотскому епископу Диомиду) он так же упрекнул бы современные христианские церкви в лицемерии: на словах придерживаясь Традиций тысячелетней давности, они, однако, менялись все эти годы вместе с окружающим миром, вынужденно мирясь (после упорного сопротивления) с техническим и социальным прогрессом, ростом светского сознания, успехами науки и светского искусства. Священник с сотовым телефоном или ортодоксальные сайты в Интернете — действительно, что может более последовательно опровергать религиозно-консервативную доктрину, чем это? Стоило ли грозить И. М. Сеченову ссылкой на Соловки за материалистическое объяснение работы головного мозга, чтобы потом пользоваться достижениями современной медицины, появление которых было невозможно без работ этого ученого-атеиста? Что может быть абсурднее освящения православным служителем космической ракеты — достижения атеистической науки советской «безбожной» эпохи? Нынче религиозные консерваторы хотели бы положить конец экспериментам со стволовыми клетками и клонированием, но пройдет время, они это забудут и станут достижения науки приписывать «христианской цивилизации».

А если глазами средневекового христианина посмотреть на окружающую нас технологическую действительность, то она будет выглядеть в высшей степени мистичной, а все мы, так свободно ориентирующиеся в ней, предстанем магами и чародеями, связанными с нечистой силой. И не удивительно: многие сказочные и мифологические артефакты к началу XXI века становятся частью житейской повседневности. Пульт дистанционного управления — это ли не воплощение волшебной палочки? Телевизор или видеофон — палантира? Дельтаплан — ковра-самолета, а клонирование — непорочного зачатия?

И в данном случае не важно, что человек удовлетворяет свои желания только с помощью техники, например, не летает как птица посредством конечностей. Гораздо важнее, что с помощью механизмов человек научился добиваться результатов куда более впечатляющих, чем достижения птиц, например, пересекать океан всего за несколько часов или подниматься в космос. Техника продолжает телесные органы человека, а так же его определенные интеллектуальные способности (например, память, если иметь в виду компьютер), представляя собой своеобразную внешнюю человеческую телесность и внешний человеческий интеллект.

Недоверие, испытываемое христианством и другими религиями к «машинному миру» родственно свойственному им недоверию к человеческой плоти.
Эта неприязнь к большому и малому чувственному миру человека религиозные адепты обычно оправдывают приоритетом духовной жизни. В действительности же они отождествляют духовность с религиозностью (в обыденной речи это проявляется, например, когда религиозную музыку называют музыкой «духовной») и сводят все богатство духовной жизни человека к «чистой» созерцательности сакральных артефактов или соблюдению конфессиональных канонов и ритуалов.

Однако духовная жизнь, понимаемая в широком смысле как деятельность, воздействующая на представления человека (в отличие от материальной, воздействующей на его телесность), не сводима ни к одному своему проявлению. Ее действительное богатство определено богатством самого ее предмета — всей совокупностью разнообразных практических отношений человеческого индивида к природе, к культуре, к другому человеку, и, наконец, к самому себе. Кстати, именно такой обобщающий взгляд и выражает К. Маркс, когда говорит об ансамбле всех общественных отношений как о воплощении сущности человека.

Кроме того, человеческая духовность, — если это понятие вообще обладает каким-нибудь смыслом, — имеет своей основой именно активное, деятельное отношение к внешнему миру. А последнее не существует без чувственно-практического (чувственно-сверхчувственного) компонента, представленного, к примеру, в художественном творчестве деталью чувственной предметности, деталью, в выборе которой художник выражает эмоциональное или интеллектуальное отношение к окружающей действительности.

Впрочем, всякая человеческая деятельность, даже простое копание ямы (как одиозный пример так называемой «материальной» деятельности как таковой) суть деятельность целеполагающая, то есть несущая в себе момент сознания, духовный момент (целеполагание). [Любутин, 1981] А с другой стороны, коль скоро всякая человеческая деятельность обнаруживает себя в процессах опредмечивания и распредмечивания, то и деятельность, выделяемая в качестве «духовной» a priori предполагает материал, в котором опредмечивается ее внутреннее содержание.

Мы не говорим уже о том, что любая так называемая «духовная деятельность» есть деятельность мозга конкретного имярека. А также работа с образами, идеями, значениями и тому подобными когнитивными образованиями, которые суть отражения (первичные, непосредственные или вторичные, опосредованные сознанием мыслящего индивида) социальной (то есть предметной, чувственно-сверхчувственной) практики…

Одним словом, как в реальном творческом процессе, так и в практической деятельности вообще, невозможно обособить друг от друга «духовную» и «материальную» его составляющую. Это возможно только в абстракции. Дуализм «материального» и «духовного», возникающий при описании практического мира человека — результат несовершенства либо понятийного аппарата, либо мировоззренческих предпосылок его исследователя. Да и сами эти понятия, их операциональное значение, давно уже нуждаются в уточнении.

В этой связи нелишне вспомнить, что когда Маркс говорит, что бытие определяет сознание, он говорит вовсе не в смысле онтологии материализма, как, например, Д. Дидро. Бытие (Sein) для Маркса — это всегда социальное бытие, то есть совместная чувственно-сверхчувственная человеческая практика (а не бытие в смысле равнодушной к человеку объективной реальности, вещественной материи). Поэтому сознание — практическое сознание социальных индивидов — определяется их совместной деятельностью, которая разворачивается в конкретных общественных и природных условиях, условиях предметного мира, культурных значений и так далее. Именно конкретность того мира, в котором люди осуществляют свою практику, или, проще говоря, живут, и определяет их сознание в том простом смысле, что мир этот отражается в их практическом сознании. Поэтому сознание и бытие — это только разные стороны, разные грани чувственно-сверхчувственной практики как способа человеческого существования. [Любутин, Кондрашов, 2007]

Итак, «чудесный», «волшебный», «сверхъестественный» мир ныне существует в «первичной», как выражался сказочник Дж. Р. Р. Толкиен, реальности, даже более того, он серийно производится промышленностью. Одно уже это лишает подобные эпитеты всякого смысла. Любой, даже самый необычайный, артефакт утрачивает свои «сверхъестественные свойства» тогда, когда становится ясным и воспроизводимым процесс его создания.

В религии же и мифах чудо1 — прерывание естественной связи между событиями или предметами — всегда возникает без практической деятельности (ибо нельзя же считать таковой пассы руками, заклинания, и все такое прочее, не создающее, а, так сказать, транслирующее нечто из мира сверхъестественного, либо вовсе из ничего, в посюсторонний чувственный мир), как простая проекция желания некоего посвященного субъекта. Бог, даже так называемый бог-творец, создающий все из абсолютного ничто, не трудится. Мир библейских чудес (да и не только библейских) — это мир созерцания готового материала человеческой культуры. Бог Библии сам есть одно сплошное самосозерцание. Ведь если он и творит что-то стоящее (а что может быть более стоящим из его творений, чем человек?), то лишь по образу и подобию своему. (И это является, кстати, плохим педагогическим приемом: отец, воспитывающий (творящий) «по образу и подобию своему» своих детей, неизбежно (хочет он этого или не хочет) травмирует их личности. Не имеет ли место пресловутый конфликт отцов и детей как раз там, где отцы хотят видеть в своих детях лишь свое собственное отражение?) Акт творения здесь есть так же чудо, а не прозаическая практическая деятельность.

В знаменитом фильме И. Бергмана «Фанни и Александр» разоблачается не только этот прием «любвеобильной» христианской педагогики, но вместе с ним — вся библейско-платоновская методология, основанная на принципе тождества. Епископ (по фильму — лютеранин, но в данном случае его конфессиональная принадлежность не важна; его поступки, анализируемые И. Бергманом, проистекают из общехристианских ценностей), настойчиво добивается беспрекословного послушания усыновленных им детей, но тем только мучает их. При этом он совершенно искренен в своем убеждении, что делает это во имя любви к ним. Ведь точно так же поступал по отношению к своим детям тот, кто, по его мнению, является источником всяческого добра — бог-отец. А кто, как не он достоин всяческого подражания? Залогом любви и истины в данном случае полагается сохранение тождественности с исходным образцом, который трактуется безусловно совершенным. Всякая же попытка самостоятельного развития жестоко карается. По крайней мере, в чем-чем, а в непоследовательности епископа укорить нельзя. Он достаточно добросовестно воплощает методологические предпосылки своей религии.

Усилие, трудность во время труда связаны с тем, что нечто оказывает сопротивление трудящемуся субъекту. Как может оказывать ничто сопротивление? Да еще, тем более, всемогущему субъекту? Бог-творец самими христианами изображается как бог всемогущий, а отнюдь не вспотевший и не измотанный непосильной работой. А как иначе? Бог есть квинтэссенция чуда. Он сам — Чудо из Чудес, совокупность абсолютно всех чудес, в которых он отражается как в зеркале и становится, таким образом, сам для себя скучной тавтологией. «Единое есть благо». Этот принцип Платона унаследован христианством. Его бог есть абсолютное благо. Стало быть, единое есть бог. Мистический субъект вмешивается в причинно-следственную связь, выражающую объективную природу вещей, и одним только усилием воли прерывает ее, устанавливая свой, внеположенный вариант этой связи.

Иначе говоря, чудо заключается не в том, что, например, И. И. Христос воскресил Лазаря (сейчас в реанимациях людей воскрешают гораздо чаще), а в том, как он это сделал — лишь возжелав сие, и провозгласив свое желание в форме властного повеления. Это заметил еще Л. Фейербах: «Выздоровление больных не есть чудо; тайна чуда заключается в том, что они выздоравливают по одному слову. Таким образом, не созидаемым продуктом или объектом (…) а только своим способом, своим образом действия отличается чудо от деятельности природы и разума». [Л. Фейербах, 1995, С. 127-126] То есть чудо — это не столько «что», а сколько «как».

Соответственно, сомнение вызывает не оживление Лазаря само по себе, а причина, его вызвавшая, или, по крайней мере, описание этой причины, недостаточно убедительно и ясно осветившее причинно-следственные связи. Или. Сомнение вызывает не то, что Мария могла зачать без мужчины (или без его непосредственного участия; современная медицина позволяет это сделать), а то, что, во-первых, это могло произойти именно так, как описано в Евангелии и что, во-вторых, зачатие с участием мужчины (то есть, естественным образом) само по себе — порочно.

Социальная (или антропологическая, человеческая) значимость чуда, — то есть его значимость для человека, — стало быть, заключается не столько в том, что в нем выражаются определенные «исконные» человеческие желания, как это заметил тот же Толкиен [Дж. Р. Толкиен, 2000. С. 592], а задолго до него — Фейербах [Л. Фейербах, 1995. С. 128]. И, кроме того, действенная сила чуда отнюдь не сводится к воображению, как полагал последний. [Л. Фейербах, 1995. С. 128]. Правильнее было бы сказать, что оно выражает отсутствие труда в самом широком смысле этого слова, отсутствие практической деятельности как таковой там, где ее не может не быть — в процессе создания культурных артефактов и в процессе воздействия на человека и природу. Или, точнее, оно выражает желание избежать труда (и, в таком случае, теория желания здесь сохраняет силу), но так, чтобы сохранились его результаты. Естественно предположить, что само по себе это желание порождено условиями, которые заставляют видеть в труде нечто чуждое и навязанное извне. А это отсылает нас к теории отчужденного труда Маркса.

Итак, чудо есть отрицание практической, продуктивной деятельности, а бог — как Чудо из Чудес, самое совершенное Чудо — ее самое, что ни на есть полное небытие. И если это так, то он вместе со всеми своими чудесами действительно разоблачается «не парой фокуснических фраз» (Ф. Энгельс) «воинствующих атеистов» (над которыми любят посмеяться церковные идеологи, но в данном вопросе обе стороны обнаруживают наивность), а так же, как волшебная палочка оказалась разоблаченной изобретением и серийным производством пультов дистанционного управления, воскрешение Лазаря — развитием реанимационной медицины и т. д.

Весь совокупный процесс создания артефактов, образующих единый мир человеческой культуры, есть процесс развертывания сущностных сил человека, полное воплощение его практической, чувственно-сверхчувственной деятельности, а потому — есть единый акт его самосотворения как Homo Creator`а, человека творящего, а значит, полное небытие чуда, а стало быть, и бога. Вера в бога как в совершенное Чудо существует только вне динамической целостности этого процесса, и если о чем-нибудь свидетельствует, то только о его превратном (отчужденном) характере по отношению к людям.

Реализуемое в современном «обществе потребления» «раскрепощение потребностей» содержит в себе скрытую или явную критику труда как такой формы человеческой жизнедеятельности, которая противопоставлена в условиях отчуждения всем остальным ее формам. Чудо как отрицание труда воплощается в социальной действительности таким образом, что, чем в большей степени производительные силы общества позволяют сокращать время, необходимое для труда, тем в большей степени индивид потребительской цивилизации нуждается в виртуальном мире чудес, и приобщается к нему. Источником чудес, однако, оказывается уже не Библия, дискредитированная своей концепцией принудительного труда-наказания, а природный и культурный мир, окружающий человека: новейшие компьютерные и иные технологии, новые жанры искусства, к примеру, кинематограф, и, конечно же, наркотики. Материализуя чудо, они воплощают общественное нежелание трудиться, и выражают, таким образом, общественный скепсис по отношению к миру труда. Мы живем в эпоху негативного, или незавершенного отрицания труда, когда реализуются архетипические чудеса, о которых писал еще К.- Г. Юнг и о которых мы упоминали выше. Научно-техническая революция и социальный прогресс производят своего рода глобальный психоанализ коллективного бессознательного общества, делая предметом общественного сознания его сновидения и галлюцинации, и, таким образом, помогая ему разрешать конфликты, терзавшие общественную психику в прошлую эпоху.

Религия, предлагающая наркоману вместо веры в чудо, вызванное наркотиком, веру в чудо, источником которого является Библия, или какая-либо другая «священная книга», оставляет его в том же пункте, с которого он начал свой путь наркомана. Этот пункт есть негативное отрицание труда, которое и есть чудо.

«Общество потребления», в силу свойственного ему негативного отношения к труду, можно считать существенным историческим шагом к провозглашенному Марксом «уничтожению труда». (См. критику труда, данную в: К. Маркс, Ф. Энгельс. Немецкая идеология. – К. Маркс, Ф. Энгельс. Собр. соч. — Т. 1. — С. 78; К. Маркс. Экономическо-философские рукописи 1844 г. — К. Маркс, Ф. Энгельс. Собр. соч. — Т. 42; К. Маркс. Конспект книги Дж. Милля «Основы политической экономии». — Т. 42.) Именно в этой критике труда необходимо усматривать предпосылку марксистского учения о человеке и обществе. Отрицание фрагментов классического марксизма, «привязанных» к исторически конкретной ситуации, таких, например, как учение о диктатуре пролетариата, лишь обнажает ценность этой предпосылки.

Маркс критичен по отношению к труду, и в этом можно увидеть странное для него желание чуда и свидетельство утопизма его взглядов.

Но, во-первых, он имеет в виду положительное упразднение его (или его снятие, как сказали бы философы гегелевской школы), подразумевая создание вполне определенной материально-технической базы, позволяющей выключить человека из сферы материального производства, и тем самым преодолеть разделение труда на труд материальный и духовный.

Во-вторых, положительное упразднение труда заключается, согласно Марксу, только и только в изменении самого качества человеческой жизнедеятельности. И это имеет место не там, где человек находит наиболее совершенную, но обособленную форму своего существования и деятельности. А там, где преодолевается сама обособленность любой жизненной формы по отношению ко всем остальным формам (ибо эта обособленность означает, что одна человеческая потребность удовлетворяется только за счет подавления другой), и где эти последние выступают как единое воспроизводство человека и его мира для целей, положенных им самим. Иначе говоря, где жизнедеятельность человека выступает как свободная деятельность, в ходе которой воспроизводится его личность как социальная тотальность, иначе говоря, где воспроизводится индивид, в деятельности которого все внешние воздействия преломляются так, что образуют автономную сферу причинно-следственных взаимозависимостей.

И, наконец, в-третьих. Тезис Маркса об «уничтожении труда» может быть представлен в качестве утверждения о должном и желаемом, но главным образом он констатирует факт человеческой истории, свидетельством которого является развитие культуры. Ибо культура развивается там и только там, где имеет место упразднение труда хотя бы в индивидуальном бытии. Если ваша жизнь погружена в отчужденный труд, развитие ваших сил принимает патологический характер, и вы можете лишь только деградировать как культурный индивид. Думаем, нет нужды приводить эмпирические факты в доказательство этого в силу их очевидности.

Пушкина, по словам А. И. Герцена, создал псковский оброк. Точнее было бы сказать так: возможность формировать свой талант Пушкин обрел в условиях той свободы от принудительного труда, которой он пользовался как помещик благодаря псковскому оброку, собираемом с крепостных крестьян. Герцен, очевидно, в полемическом запале, утрировал, выдавая предпосылки причины за саму причину. Но, в принципе, он, как мы видим, верно, отразил взаимосвязи между материальными предпосылками культурного развития и самим культурным развитием.

Если вы заменили зависимость от наркотика на какую либо другую зависимость, например, от «духовного наставника» или от садового участка, то нельзя сказать, что вы способствовали духовному возрождению своего подопечного. Скорее, вы подменили один наркотик другим, только более общественно приемлемым. Ведь наркомания является лишь частным случаем отношения человека к самому себе и другим людям как к средству (в данном случае — к средству достижения привлекательного состояния психики), а не как к самоцели. [А. А. Коряковцев, 2002]

Чтобы вырвать наркомана из замкнутого круга веры в чудеса, в который вовлекает его религия, и который лишь обусловливает возможность рецидива и дальнейшей личностной деградации, необходимо избавить его от самой потребности в чуде как небытия производительной деятельности. А это возможно лишь, воспитав (или реанимировав) у него потребность в себе и в положительной реализации этой потребности, которая выражается в созидательной деятельности, имеющей конкретные, посюсторонние цели и задачи, иными словами, предметом которой является сам человек и все многообразие его отношений с окружающим миром.

Точно так же для зека условием реальной реабилитации будет не приучение его к общественно приемлемым формам социального рабства, чему служит тюремное «трудовое воспитание», и что освящает библейская трудовая этика, а повышение образовательного (в том числе и профессионального) уровня. В какой-то степени его реабилитации может, конечно, служить и религия, но только на первоначальном этапе, ибо, следуя за верой в чудеса, он попадает в вышеупомянутый замкнутый круг, чреватый все той же личностной деградацией (по крайней мере, стагнацией духовного роста) и повторением преступления.

Итак, если чудо — это отрицание труда, практической самореализации, самодеятельности человека, то отрицание чуда имеет смысл лишь как утверждение личности в ее свободной самодеятельности.

Мотив чуда как отрицания труда широко известен по русским народным сказкам. В них мы часто находим героев (как правило, это Иван, прозванный дураком, — такова народная ирония), которые не хотят работать и которые ищут, либо находят случайно, волшебные (сиречь — нетрудовые!) средства к добыванию того, что другие умники-конформисты производят в поте лица. Это и скатерть-самобранка и палочка-выручалочка и говорящая щука и печь и Золотая рыбка и волшебная табакерка… При этом случайно ли, что персонажи-тунеядцы в этих сказках отнюдь не осуждаются, а восхваляются как протагонисты, которым надо подражать?

Другой вариант мысли, что мир чудес и мир практической деятельности человека противостоят друг другу, выразили еще в XVI-XVII веках протестанты, по крайней мере, двух школ — кальвинизма и пуританизма.

Христианство в их лице увидело свидетельство истинности веры, а стало быть, и личного спасения, не столько в экзальтированном почитании и созерцании чудес, сколько в успешности практической деятельности. Библейские чудеса, точнее, вера в них, предстала в новом, доселе невиданном качестве как мотивация труда, хотя мотивация и внешняя для него. Но она оказалась способной оживить общественное производство в эпоху разложения феодального общества, что во многом обеспечило триумф капитализма.

По этому поводу часто ссылаются на известную работу М. Вебера. [М. Вебер, 1990] Но есть и другое исследование той же самой проблемы — в трактате «Человек для себя» Э. Фромма [Э. Фромм, 1992] — где дано более реалистическое объяснение связи религии и капитализма. Согласно Фромму, не протестантизм сам по себе определяет развитие буржуазных отношений, а наоборот, развитие последних вынуждает часть протестантского клира, непосредственно связанного с народной жизнью, модифицировать свою религию и адаптировать ее под новые социальные реалии. Что, помимо этого, подразумевает и формирование особого социального характера индивидов, который позволял бы воспроизводить всю совокупность капиталистических отношений.

Так или иначе, в силу мистической интерпретации, которую он получил в учениях протестантских сект, труд стал считаться абсолютным долгом правоверного христианина. Выполнению его были подчинены все остальные потребности верующего, что предполагало соблюдение строгой аскезы. Однако и здесь это мистическое понимание труда свидетельствует о его отчужденном характере, ибо только отчужденная деятельность нуждается в дополнительной, внешней мотивации.

Веры в библейские чудеса в силу посюсторонности доказательства этой веры протестантским сектам стало достаточно, и они существенно сократили область иррационального в своих учениях. С тех пор распятия кровоточат и плачут иконы по преимуществу только у католиков и православных, одним словом там, где существенной для свидетельства истинности веры остается экзальтированная обрядность. В них сохраняется традиционно-библейское отношение к труду.

Мир лишенный чудес, согласно Библии — это мир человека, совершившего грехопадение и наказанного за это трудом, — изнанкой всякого чуда. А поскольку для авторов Священного писания всякое овеществление в человеческом мире означает утверждение смертного, конечного (подобно тому, для многих светских философов отчуждение тождественно овеществлению2), то можно сказать, что под трудом-проклятием в Библии скрывается производительная деятельность вообще. Всякое практическое применение человеком своих духовных и физических сил (начатое в райском саду), потому и греховно, что оно вносит изменение в изначально понимаемый как совершенный, установленный богом, порядок вещей.

Однако благодаря своей практической деятельности человек узнает, как и кем создана непосредственно окружающая его предметность: вот эту ограду ставил он с зятем, вон тот колодец копал еще тесть, а то поле вспахали мужики из соседней деревни. Равным образом и ученый своими открытиями (то есть освещением объективной причинно-следственной связи между явлениями окружающего мира) изгоняет из своей дисциплины господа бога вместе с его чудесами как неподтвержденную гипотезу или ничего не объясняющий, лишний символ. Как совершенно точно заметил по этому поводу А. Эйнштейн: «Целью всей деятельности интеллекта является превращение некоторого “чуда” в нечто постигаемое».


Чудеса для крестьянина, ремесленника, или для иного ученого могут существовать, но только вне созданной или познанной ими предметности. Чудеса живут за печкой, за которую редко кто заглядывает, в труднопроходимой чаще леса или в гибельном болоте. Но их не встречают в освященных солнцем и обжитых долинах. Для физика они могут находиться в том, что составляет предмет гуманитарных наук, а для гуманитария — скрываться в предмете наук естественных. Американский физик М. Фарадей состоял в секте мормонов, а русский физиолог И. Павлов в старости регулярно посещал православную церковь. Но эти факты говорят, скорее, о фрагментарности сделанных ими открытий и об особенностях их индивидуального мировосприятия, чем о том, что, например, открытая Павловым природа рефлексов подтверждает православное учение о человеке, а исследования Фарадея электромагнитного поля — учение мормонов. Не узкоспециализированная, фрагментарная наука противостоит мифологической и религиозной картине мира, а вся развивающаяся совокупность научных открытий, расколдовывающих природный и социальный мир и делающих его понятным человеку.

В профессиональной ограниченности (которую Маркс, кстати, называл вполне определенно — профессиональный идиотизм), кроется одна из причин религиозности некоторых ученых. (Число которых по понятным причинам преувеличивается [А. Щев, с. 3].) Кроме того, они могут, как выразился однажды Фейербах, «границы своего незнания» делать «границами природы» [Л. Фейербах, 1967. С. 360]. То есть, наткнувшись на какую-либо неразрешимую проблему, принимать относительную непознанность мира, исторически определенную, «свою собственную», границу познания за границу последующих поколений исследователей, за границу познания как такового. Противоположность религии и науки Фейербах классическим образом раскрыл в своем трактате «Пьер Бейль. К истории философии и человечества». [Л. Фейербах, 1967. С. 28-52]

Таким образом, труд (в смысле производительная деятельность вообще) и познание с одной стороны, а с другой — религиозные чудеса взаимно исключают друг друга. Поэзия созидательной деятельности, сиречь творчества, расколдовывающего, очеловечивающего мир — вот подлинная поэзия и правда атеизма как функции научного мировоззрения, его позитивная программа.

Поэтому и не нашлось места богу и религии в художественном мире тех литераторов, в произведениях которых основным героем является человек творящий, человек ищущий и познающий, Homo Creator. Вот хотя бы некоторые из них: А. Чехов, Р. Фрост, Н. Заболоцкий, Дж. Лондон, М. Горький, Р. Роллан, Г. Уэллс, Жюль Верн, братья А. и Б. Стругацкие, А. Платонов, Э. Хемингуэй, Э.-М. Ремарк, Ж.-П. Сартр, А. Камю… «Бездуховность» этих авторов заключается как раз в том, что они не знают никакого, отличного от человека, носителя творческого духа.

То же самое можно сказать и о М. Булгакове, несмотря на то, что в «Мастере и Маргарите», как известно, использован евангельский сюжет и в нем присутствует полемика с атеистической составляющей официальной советской идеологии. Обычно в этой связи упоминают разговор Воланда и Берлиоза на Патриарших прудах, а так же трагическое происшествие с последним на трамвайных рельсах. Но если эту историю толковать как философско-религиозную притчу, из которой должен последовать вывод о том, что человек — просто игрушка в руках высших сил, то нужно признать, что религиозный вывод из нее вовсе не очевиден.

И даже комичен. Какую мысль тут приписывают Булгакову? Что трамваи специализируются на атеистах? Но давайте тогда скажем, что землетрясения специализируются на мусульманах, а ураганы — на протестантах и католиках (американцах и других жителях Карибского бассейна). Что жизнь человеческая подвержена случайностям? Но ответ на этот вопрос не обязательно подразумевает ссылку на мистические силы. Маркс, например, по-своему ответил на него — теорией отчуждения. Нелишне вспомнить, между прочим, что великий испанский архитектор Гауди был искренним католиком, однако ж попал под трамвай, да еще во время возведения храма — знаменитого Sagrada Familia. Какие такие цели преследовал бог, устраивая это ДТП на барселонской улочке? Если бы Булгаков знал о судьбе Гауди, он бы, по крайней мере, изобрел какой-нибудь другой способ казни Берлиоза, не такой нелепый. А то бы усомнился бы и в самой необходимости его казнить.

К сожалению, приходится констатировать, что для полемики с советской идеологией Булгаков не обладал столь цельным и последовательным мировоззрением, которое оказалось бы действительно способным его преодолеть. Тем не менее, ныне творческое наследие писателя, и, в частности, его роман «Мастер и Маргарита», используется для обоснования новейшей религиозной доктрины. Так, например, недавно современный идеолог православия А. Кураев в своей книжке «Мастер и Маргарита — за Христа или против?» подвергнул критике светские концепции Булгаковского творчества и попытался измерить его по мерке православной догматики. Булгаков был переряжен в богослова, и все содержание его главного романа было сведено к полемике с атеизмом.

Впрочем, Кураев справедливо обращает внимание на характерную для булгаковского романа диспропорцию чудес: более значимые чудеса в книге происходят вовсе не в «пилатовых главах», а именно с Мастером и его любимой женщиной. Кураев такое распределение чудес в романе объясняет с помощью оригинальной гипотезы: «пилатовы главы» продиктованы Мастеру дьяволом Воландом, в услужении у которого находится и Маргарита. Тем самым весь роман как бы выворачивается наизнанку. Положительные герои превращаются в отрицательных, однако ж, отрицательные не становятся положительными. Даже известный афоризм Булгакова «рукописи не горят» оказывается лишенным того культурного содержания, которое ему приписали светские интеллигенты (как их презрительно называет Кураев, «образованцы»). Согласно Кураеву, не горит только созданное по дьявольскому наущению, рукопись Мастера не горит именно по этой причине. А божественное, воплощенное на тленной бумаге, еще как полыхает. Вон сколько библий сгорело от рук атеистов! Однако когда Кураев оправдывает христиан, уничтожавших языческую культуру, ему даже в голову не приходит, что языческие книги горят так же хорошо, как и христианские — и что, тоже в силу их истинности?

Зачем все это Булгакову надо? По версии Кураева — для того чтобы показать, «что за атеистической пропагандой реет тень люциферова крыла». Задачи богослова Кураев приписывает светскому писателю.

Для обоснования своей гипотезы Кураев прибегает к большому количеству натянутых доказательств. Вот хотя бы несколько из них, показывающих лживую природу подруги Мастера: «В рукописи 36-37 гг. Маргарита не прочь заигрывать даже с Азазелло при первом же их знакомстве на Манежной площади: “Хорошо, пожалуйста, — уже без надменности ответила Маргарита Николаевна, растерялась, подумала о том, что, садясь на скамейку, забыла подмазать губы”».

«Подмазать губы»! О какой любви к Мастеру можно говорить?

Довод не убедительный, ибо для женщины того культурного слоя, к которому принадлежала Маргарита «подмазанные губы» — свидетельство внешней опрятности, не более того.

Натянутым является так же противопоставление «ведьмы»-Маргариты «светлой Мадонне русской классики» Наташе Ростовой. Кураев напрочь забывает про историю с Анатолем Курагиным, забывает, что именно эта «светлая Мадонна» была более последовательна в своей измене, нежели Маргарита, которая только и сделала, что привела себя в порядок при виде незнакомого мужчины. (Оговоримся, что мы вовсе не хотим морализировать по поводу поведения Наташи Ростовой, наоборот, мы хотим показать, насколько это абсурдно.) К тому же, в своем эссе Кураев называет Толстого «атеистом», а сам атеизм — «хорошо замаскированным сатанизмом». Но тогда возникает вопрос, как могла «светлая Мадонна русской классики» выйти из-под пера «сатаниста»? И не является в этом случае ли все творчество Толстого, включая и «Войну и мир», результатом дьявольского внушения, подобно роману булгаковского Мастера?

Но это все — частности. Суть дела — в общей концепции Кураева, довольно последовательно и логично вписывающееся в православное мировоззрение.

Кураев прав, когда говорит, что булгаковский Иешуа — это вовсе не евангельский Христос. Он прав в том смысле, что Иешуа — это художественно переосмысленный, переделанный в соответствии с определенными эстетическими и мировоззренческими задачами образ Христа, точнее, обобщенный образ мыслителя-мученика. Прав он и тогда, когда называет «пилатовы главы» романа кощунственными для христианина, а сам образ Иешуа — карикатурным. [А. Кураев, с. 22-23]

Именно так! Кощунственны-то они как раз с христианской точки зрения, но именно своим антропологическим, общечеловеческим содержанием, а не только искажением слов Христа, сказанным им перед смертью (к чему сводит все дело Кураев). Ибо само это искажение — не случайно, а выражает отнюдь не религиозную, а как раз антропологическую концепцию этих глав. Но тогда нужно признать, что «кощунственна» и «карикатурна» не только художественно-антропологическая интерпретация евангельской притчи, «кощунственно» и «карикатурно» само художественное творчество людей, ибо оно по самой своей природе посюсторонне, универсально и человечно. По сравнению с божественным творением любое человеческое творчество именно кощунственно и карикатурно, поскольку вступает с первым в спор. Хотя преподобный Ефрем Сирин (на которого ссылается Кураев) и говорит по этому поводу: «Бог соделал человека участником в творчестве», но они оба забывают уточнить, что участником второстепенным! Человек на деле здесь признается в лучшем случае — подмастерьем. Кураев сам прямо или косвенно выражает ту мысль, что Мастером человек становится только по наущению дьявола. Какой другой статус может определить христианство существу, совершившему грехопадение и наследующему грех?

Карикатурен булгаковский Иешуа, «шмыгающий носом» (этой деталью особенно Кураев возмущается; и действительно: бог ведь носом не шмыгает, у него же совершенный нос, нос, не знающий соплей и насморка). Иешуа — это «всего лишь» человек, не божество, а человек как таковой со своими потугами на творчество — это именно карикатура на бога и для христианина иным после грехопадения быть не может.

Библейские (и вообще мистические) декорации помогают Булгакову вывести повествование на более высокий, эпический уровень обобщения. Мистицизм и обращение к религиозным сюжетам и символам используются им как художественный прием, благодаря которому возникает на страницах его книги до беспощадности критический реализм, продолжающий традиции русской натуральной школы. Евангельский сюжет в романе Булгакова помещен в контекст реалистического повествования, а элементы фантастики только оттеняют общую реалистическую канву повествования. Например, волшебный полет Маргариты — это не что иное, как метафора внутренней свободы, автономии индивида, которую не способен его лишить даже самый жестокий «тоталитаризм». Вмешательство же чудес у Булгакова происходит как раз тогда, когда требуется разорвать реалистическую ткань повествования о судьбе героев, когда читатель уже не верит в счастливый конец их истории. Чудесное спасение Мастера и Маргариты лишь подчеркивает безысходность их судьбы в том обществе, в котором им довелось жить. И в этом чувствуется ирония Булгакова (сознательная или бессознательная): на способность воскреснуть у легендарного Иешуа-Христа он не обращает никакого внимания, а наделяет ею тех, кто как раз в ней действительно нуждается — непризнанного и гонимого писателя и его любимую женщину (живущую, кстати, с ним «во грехе», то есть вопреки христианскому канону).

И действительно, такое распределение чудес в романе не случайно. Акцент на чудесах, в частности, на Воскресении, умалил бы самый трагизм описываемой в «пилатовых главах» ситуации, и общечеловеческий, экзистенциальный смысл притчи был бы утерян. Если Иешуа-Христос не умирает, а воскрешается, то ведь и его человеческой трагедии нет, а есть только мистическая буффонада. Религиозное освещение истории Христа (его чудесное спасение) лишает евангельский сюжет остроты и всеобщности, буквальной общечеловечности, сопричастности каждому смертному, в том числе иноверцу и атеисту.

И, что самое важное, разработка этого сюжета привела к освещению проблем, имеющих именно общечеловеческое, светское, а не конфессионально-религиозное значение. Повторим: Булгаков рассказывает историю Христа как притчу о судьбе неординарной личности, живущей в обществе, где властвуют пилаты, фарисеи и толпы озлобленного народа. Он, подчеркнем, всецело занимает внимание читателя не чудесами, не апологетикой религиозных догм и не нравоучениями, а человечностью судьбы Иешуа-Христа и посюсторонностью его трагедии. Можно сказать, что, начиная именно с Булгаковского романа христианская мифология, да и вообще религия, становится частью новой протестной идеологии в советском обществе, но это оказывается возможным как раз благодаря тому, что антропологическое содержание религиозных мифов выходит на передний план, контрастируя с бесчеловечностью господствующего режима. С которым, кстати, тогдашняя Русская Православная Церковь вскоре пойдет на компромисс.

Для того чтобы убедиться в правильности такой трактовки булгаковского романа, нужно просто буквально прочитать его, не изощряясь, подобно Кураеву, в спекулятивных трактовках. Правда, при этом станет очевидным разлад между Булгаковым-христианином и Булгаковым-писателем. Но, во-первых, думается, что Булгаков — как писатель именно светский — ставил перед собой цели скорее эстетические, нежели узко-конфессиональные. А во-вторых, вспомним, что писал Фейербах по поводу противоречий между Декартом-католиком и Декартом-философом: как религиозный адепт Декарт никому не интересен, а как философ — бессмертен [Л. Фейербах, 1967. С. 322-325]. Так же и Булгаков велик не своими религиозными пристрастиями, а гуманистическим содержанием своего творчества.

Булгаковский роман показывает несостоятельность чудес как бы «от обратного»: чудеса необходимы именно там, где творчество и познание бессильны. Но является ли их бессилие в этом мире абсолютным? На этот вопрос автор «Мастера и Маргариты» отвечает однозначно: нет, ибо рукописи, созданные Мастерами, «не горят». И не потому, что они созданы по наущению дьявола, а потому, что содержание их человечно.

И Христос (равно как и булгаковский Иешуа) более всего как раз своей судьбой, а не своим религиозным учением или чудесами, оказывается интересен. И не только интересен, но и актуален, как актуальна до сих пор всякая попытка стать свободным среди фарисеев.


Список литературы


  1. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма; Протестантские секты и дух капитализма. / М. Вебер. Избранные произведения. — М., «Прогресс», 1990. — 808 с.

  2. Коряковцев А. «Осадная башня, упавшая в ров Вавилона: критическая социология марихуаны» / Коряковцев А. Философия социальной работы. (Идейные и исторические предпосылки социальной работы). Монография. Приложение. — Екатеринбург: Урал. гос. мед. академия Росздрава, Издательский дом «Филантроп» 2008. — С. 176-189.

  3. Коряковцев А. А. Философия социальной работы. Монография. — Екатеринбург: Урал. гос. мед. академия Росздрава, Издательский дом «Филантроп», 2008. — 190 с.

  4. Кураев А. Мастер и Маргарита — за Христа или против? / Электронный ресурс: [www.kuraev.ru].

  5. Любутин К. Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. — М.: Высшая школа, 1981. — 264 с.

  6. Любутин К. Н., Кондрашов П. Н. Философская антропология Карла Маркса. — Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2007. — 240 с.

  7. Толкиен Дж. Р. Р. О волшебных сказках. / Он же. Хоббит, или туда и обратно. Приключения Тома Бомбадила и другие истории. — СПб, Амфора, 2000. — 672 с.

  8. Фейербах Л.. Изложение, развитие и критика философии Лейбница. / Л. Фейербах. История философии. Собрание произведений в трех томах. Т. 2. — М., «Мысль». 1967. — 480 с.

  9. Фейербах Л. Пьер Бейль. К истории философии и человечества. Глава третья. Теология и наука. / Л. Фейербах. История философии. Собрание произведений в трех томах. Т. 3. — М.: «Мысль», 1967. — 486 с.

  10. Фейербах Л. Две работы о Декарте. / Л. Фейербах. История философии. Собрание произведений в трех томах. Т. 2. — М.: «Мысль», 1967. — 480 с.

  11. Фейербах Л. Сущность христианства. — Л. Фейербах. Сочинения. В 2 т. Пер. с нем. / Ин-т философии. — М.: Наука, 1995. Т. 2. — 425 с.

  12. Фромм Э. Человек для себя. Исследование психологических проблем этики. — Минск, «Коллегиум». 1992. — 253 с.

  13. Щев А.. Сколько в мире атеистов и верующих? — Новый Безбожник. Журнал атеистического общества Москвы. — Москва. — № 2. — 2002.




1 Здесь идет речь именно о чуде в религиозно-мифологическом смысле этого слова. Чудо как результат художественной фантазии, имеющий быть, например, в Кэролловской «Алисе» или в Толкиеновской эпопее, мы здесь не рассматриваем. Художественное «чудо» и чудо религии и мифов — это совсем разные явления, отличающиеся друг от друга, прежде всего тем, что в первом случае сохраняется дистанция между представляемым объектом и представляющим субъектом, а во втором — эта дистанция отсутствует. См. об этом: [Коряковцев А. А., 2008, с. 8-11].

2 Н. Бердяев, А. Камю, Ж.-П. Сартр, Б. Орлов, Н. Эйнгорн и др.







Похожие:

Антропология чуда iconМоральный кодекс в ожидании чуда

Антропология чуда iconДокументы
1. /Структурная антропология.doc
Антропология чуда iconДокументы
1. /Философская антропология - полная программа с.з..doc
Антропология чуда iconДокументы
1. /Философская антропология - полная программа с.з..doc
Антропология чуда iconДокументы
1. /Секрет белорусского чуда .doc
Антропология чуда icon1. "В ожидании чуда"
Дт фрунзенского района. Театральный коллектив "Балаганчик". Руководитель Светлана Владимировна Челнокова
Антропология чуда iconД. В. Долгушин антропология раннего и. В. Киреевского
Социокультурные исследования. 1997./ Пол ред Е. А. Тюгашева, Д. О. Серова Новосибирск: Изд-во Новосииб. Ун-та, 1997
Антропология чуда iconДокументы
1. /Исследование чуда схождения Благодатного Огня в Храме Воскресенья.doc
Антропология чуда iconДва слова про три чуда
Добрый вечер. Я не петь, я вышел говорить. Это [опирается на гитару] у меня для уверенности
Антропология чуда iconДва слова про три чуда
Добрый вечер. Я не петь, я вышел говорить. Это [опирается на гитару] у меня для уверенности
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов