О законе достаточного основания в этике icon

О законе достаточного основания в этике



НазваниеО законе достаточного основания в этике
Дата конвертации27.09.2012
Размер356.21 Kb.
ТипЗакон

О законе достаточного основания в этике


Конец сентября –20 октября 2005

Целью статьи является выяснение статуса закона достаточного основания (ЗДО) в том разделе философских дисциплин, который именуется этикой. По сравнению со многими попытками «обосновать мораль» эта область исследований мало изучена. Со времени Г.В.Лейбница, впервые в явном виде сформулировавшего ЗДО в качестве четвертого закона логического мышления, и попытки А.Шопенгауэра придать ЗДО универсальное трансцендентальное значение наука почти не продвинулась в данном направлении. Право рассуждать о ЗДО узурпировано логиками. Волна же иррационализма, обрушившаяся на философию, и дезориентированность бытия-в-мире маленького человечка экзистенциалистов делают более чем насущным проведение изысканий в области логической структуры этики и, в частности, приложений закона достаточного основания в этике.

Уместно начать в п.1 с формулировки ЗДО, как она знакома логикам, и показать обманчивость ее простоты. В п.2. мы ненадолго остановимся на онтологическом значении ЗДО. В п.3. мы изложим наше понимание «этики» как науки (в предположении гипотезы о том, что этика действительно может быть наукой, хотя и особого рода). Наконец п.4. будет посвящен обоснованию исключительного значения ЗДО в этике, особенно в свете проблемы свободы человеческого духа.
^

1. Формулировка закона достаточного основания в логике


Формулировка ЗДО проста – «Всякое суждение должно иметь под собой (достаточное) основание».

Уже тем, что в ней присутствует туманное «достаточное» и какое-то «основание», ставится терминологическая проблема, и мы вправе подозревать особенность происхождения этого закона формальной логики. По сравнению с очевидностью первого закона тождества, естественностью закона противоречия простотой многострадального закона исключенного третьего от ЗДО веет таинственной недосказанностью. Кроме того, не следует забывать о самом факте исторически позднего «явления ЗДО народу». Неужели только по недосмотру многомудрый Аристотель «пропустил» этот закон?

В самом деле, умного грека не могли сбить с толка уловки софистов именовать одним словом разные предметы. Отсюда требование тождества предмета или понятия самому себе во время действия логического суждения. Последнее, таким образом, приобретает определенность. Закон противоречия, запрещающий одновременно об одном высказывать суждение и отрицание этого суждения, позволял контролировать правильность рассуждения. Любимой игрой античных софистов да и поздних поколений схоластов (вспомним отзвук этого в кантовских антиномиях) было провести многословное доказательство Pro, чтобы на глазах изумленного слушателя тут же обрушить его лавиной аргументов Contra. Мы теперь знаем о существовании диалектической логики, позволяющей уберечь от этих игр авторитет формальной логики.
Закон исключенного третьего, «третьего не дано», лишь усиливает действие предыдущего закона, делая возможным для софистов метод доказательства «от противного». Формально-логически, если закон противоречия устанавливает наличие для каждого утвердительного суждения парного ему контрарного (с частицей «не») и вводит категорию истинности суждения, то закон исключенного третьего устанавливает для этой категории строго два взаимоисключающих значения: «истина» и «ложь». Заметим, что помимо категории истинности, относимой к суждению в целом, такой же статус имеет только категория общности (вспомним логический квадрат A,I,E,O-суждений). Заметим также, ибо больше не вернемся к этому, что этические нормы (суждения) мыслятся с необходимостью только всеобщими для некоторого класса вещей (так, для Канта этот класс составляли все разумные существа во Вселенной). Если три закона Аристотелевой логики предохраняли неопытный ум от выходок софистов, то четвертый закон, кажется, настолько тесно соотносится с сущностью человеческого мышления, что не было и необходимости как-то специально его оформлять. Для этого закона нет даже и теперь математической формулы.

ЗДО, рассматриваемый с синтаксической точки зрения, устанавливает связь между суждениями процедурой импликации, причем одно суждение есть консеквент, а остальные – антецеденты, и, сверх того, если все антецеденты обладают признаком истинности, то истинен будет и консеквент. Если бы мы аналитически не вывели из ЗДО вывод об истинности или ложности, то ЗДО стал бы тавтологичен банальности «все со всем связано». Надо признать, однако, что для гипотетических суждений, истинность которых только предстоит доказать, также правомерно применение ЗДО. В некотором смысле ЗДО делает множество суждений частично упорядоченным. Лишь ЗДО дает возможность существовать доказательствам, где последний консеквент является выводом (в математике, грубо говоря, формулировкой теоремы). В этой стройной схеме скрыты два недостатка. Первый состоит в том, что таблица истинности импликации содержит строку (0,0)(1), что делает возможной, например, такую странность: («Треугольник не является геометрической фигурой», «Сумма углов треугольника больше 1800 »)  (Некоторые геометрические фигуры имеют сумму углов, большую 1800»), т.е. из двух ложных суждений можно вывести истинное. Наше внутреннее чувство подсказывает, что из лжи и лжи может получиться что угодно. Но если бы таблица истинности содержала бы (0,0)(0), то было бы совершена ошибка в указании вывода ложным. По закону исключенного третьего, мы вынуждены оставить (0,0)(1). Второе затруднение связано со всеобщностью действия ЗДО. Мы знаем, что в конечном упорядоченном множестве всегда найдется первый элемент, что в математической теории существуют аксиомы, не имеющие для себя предшественников. Таким образом, в формально-логическом смысле найдутся такие суждения, которые не будут иметь под собой основание, и ЗДО лишается всеобщего характера закона. Даже если уточнить формулировку ЗДО как «любое высказывание, кроме аксиом, должно иметь основание», то ведь нам тогда требуется дать нетавтологичное определение аксиом?!

Есть два способа избегнуть противоречия. Первый состоит в полагании актуальной бесконечности множества всех высказываний – уход в «дурную» бесконечность. Второй, более продуктивный, состоит в допущении произвольной природы достаточного основания. Последнее можно искать не только среди вербальных истин, но и среди истин эмпирических фактов (так поступает физика, призывая во свидетели эксперимент), и среди непосредственного созерцания (так, долгое время постулаты Евклида считались «самоочевидными», подобно тому, как первые христиане ощущали присутствие Духа среди них).

Следует признать привычку развитого мышления искать ко всему основание, задавать бесконечные «почему?». По безграничной вере или лености мы принимаем некоторые вещи без вопросов, но, несомненно, видим в этом лишь неприятное исключение. ЗДО лишь вербально оформляет эту человеческую привычку. Собственно говоря, ЗДО характерен не только для логико-математического мышления, но и для неразвитого ума. Возьмем, например, антисемита. Когда-то он усвоил, что «все евреи плохие» (А). Теперь данное суждение он применяет к конкретной ситуации и говорит (вплоть до фантома обоняния): «Этот еврей неприятно пахнет» (В). Не так важно, что в реальной психологии из А выводилось В, но, будучи спрошен, почему он ненавидит евреев, он нисколько не оскорбится вопросом «почему?», но признает законность вашего требования достаточного основания и с удовольствием укажет, что «евреи плохо пахнут». Субъективно важно только то, что для него это основание является достаточным, чтобы там ни говорил принцип Юма о невыводимости оценочного суждения из дескриптивного.
^

2. Онтологическое значение ЗДО


Значение аристотелевых законов не исчерпывается только внутрилогической сферой. Им может быть дано по крайней мере феноменологическое истолкование. Закон тождества отражает тот факт восприятия, что наблюдаемые свойства вещей, как правило, не изменяются настолько быстро, чтобы перестать казаться вполне определенными. Закон противоречия напоминает нам о том, что вещь либо наблюдаема, либо нет, а если она наблюдаема, то именно такова, а не инакова. Если мы заменим «наблюдаема» на «существует», то совершим переход от феноменологии к онтологии. Закон исключенного третьего заставляет нас стремиться к тому, чтобы сделать наблюдение четким, «без размытия картинки».

Аристотелевы законы наряду с основным феноменологическим могут получить и вспомогательное онтологическое значение. ЗДО же имеет онтологическое значение в качестве основного и лишь по привычке ему может быть приписано феноменологическое значение. Иными словами, Аристотелевы законы феноменологичны, а ЗДО – онтологичен. Первые могут обойтись без онтологического статуса, второй же мыслим и без феноменологии. Если отбросить тонкости метафизики, то ЗДО в применении к физическим вещам сводится к закону причинности. Юм же прекрасно показал своей критикой, что понятие «причины» невыводимо из опыта чисто феноменологическим путем. Если мы сформулируем для онтологии ЗДО как «всякое изменение вещей вызывается предшествующими во времени изменениями вещей», то, несмотря на кажущийся эмпиризм, в нем содержится онтологическое зерно «вызывается». Короче же это закон, тождественный закону причинности, пишется: «Всякое следствие имеет для себя причину». Предпочтительнее же иная формулировка ЗДО: «Всякая вещь для своего существования таковой должна иметь достаточное основание». Здесь наиболее ярко проступают черты вневременных финальных (целевых) причин. Кроме того, легко видеть в такой формуле ЗДО религиозно-мистическую параллель с фатумом, судьбой и божественным провидением (в качестве достаточного основания, и к тому же единственного достаточного основания): «Все, что ни происходит, происходит так по воле Божией», «От судьбы не уйдешь».

Для сравнения уместно привести оригинальные формулировки ЗДО, и начнем мы с Лейбница. Философ применял ЗДО и к «истинам разума», и к «истинам факта», т.е. двояко – и гносеологически, и онтологически. Именно посредством универсального действия закона достаточного основания Лейбниц строит величественное здание Монадологии, где каждая монада имеет собственное место, исходя из замысла Архитектора, где ничего не происходит напрасно, и ткань событий едина и непрерывна, без разрывов произвольного. Такую формулировку можно встретить у Лейбница: «… теперь нам следует подняться на высоту метафизики, пользуясь великим принципом, к которому обыкновенно редко прибегают и который гласит следующее: ничего не делается без достаточного основания, т.е. не происходит ничего такого, для чего нельзя было бы при полном познании вещей указать основания, достаточного для определения, почему это происходит так, а не иначе» [1, 408; «Начала природы и благодати, основанные на разуме»]. Там же Лейбниц воспроизводит космологическое доказательство: «Раз такое начало допущено, то первый вопрос, который мы имеем право сделать, будет следующий: почему существует нечто, а не ничто, ибо ничто более просто и более легко, чем нечто? Далее, если предположить, что вещи должны существовать, то должна быть возможность указать, почему они должны существовать так, а не иначе. Такое достаточное основание существования универсума не может находиться в ряде вещей случайных…». Затем он естественно переходит к онтологическому доказательству: «… в Боге заключается источник не только существований, но также и сущностей, поскольку они реальны, или источник всего, что есть реального в возможности. И это потому, что разумение Бога есть область вечных истин, или идей, от которых эти истины зависят, и без него не было бы не только ничего существующего, но даже и ничего возможного. Если, однако, есть какая-нибудь реальность в сущностях, или возможностях, или, иначе, в вечных истинах, то эта реальность необходимо должна быть основана на чем-нибудь существующем и действительном и, следовательно, на существовании необходимого Существа, сущность которого заключает в себе существование или которому достаточно быть возможным, чтобы быть действительным» [1, 420; «Монадология»]. Заметим попутно, что Кант разбил Ансельмово доказательство, но лейбницево доказательство, опирающееся на ЗДО, было восстановлено позже Гегелем. Далее Лейбниц рассуждает о множественности миров: «А так как в идеях Бога есть бесконечное множество возможных универсумов, из которых осуществиться может лишь один, то необходимо достаточное основание для выбора, которое определяет Бог скорее к одному, чем к другому. Эта причина может лежать только в соответственности или в степенях совершенства, какое содержат в себе эти миры (Mundes), ибо каждый возможный мир имеет право требовать для себя существования по мере совершенства, которое он заключает в себе». В сочинении «Абсолютно первые истины»[2,123] это рассуждение уточняется: «Ведь все возможное требует существования, а потому [любое возможное] и существовало бы, если бы не препятствовало другое [возможное] которое также требует существования и несовместимо с первым. Отсюда следует, что в любом случае осуществляется такая комбинация вещей, в которой существует наибольшее их число… Отсюда ясно, что вещи существуют наиболее совершенным способом… Ведь или все существует, и тогда все возможное так же требовало бы существования, как и существовало бы, или что-то [из возможного] не существует, и тогда должно быть представлено основание, почему нечто существует предпочтительно перед другим». Едва ли что можно добавить к этому чудесному рассуждению! Лейбниц также выводит из ЗДО принцип индивидуации: «нет в природе двух реальных, абсолютно неразличимых вещей, ибо если бы таковые были, то Бог и природа, обращаясь с одной иначе, чем с другой, поступали бы без основания» [1, 471; «Письма к Кларку»]. Наконец, Лейбниц осмеливается и на Бога распространить действие ЗДО: «…прибавляют, что это достаточное основание часто является простой волей Бога; так, например, это имеет место тогда, когда спрашивают, почему материя - при сохранении тех же взаимных отношений расположения тел - не была расположена в пространстве иначе. Этим же, однако, как раз утверждается в противоположность аксиоме, или всеобщему правилу относительно всего совершающегося, то, что Бог хочет чего-то, не имея для своей воли достаточного основания…. как противоречащую мудрости Бога, поскольку допускается, что он может управлять, не действуя с основанием»[1, 443;«Письма к Кларку»].

Артур Шопенгауэр, пройдя через кантовскую философию, под ее впечатлением устраняет ЗДО из метафизики, отвергая его действие на Мировую Волю. Тем не менее для феноменального действие ЗДО напротив абсолютизируется. Итак, несколько цитат из сочинения «Мир как воля и представление»: «…если будет понято, что этот закон не существует прежде всех вещей и что весь мир не является лишь вследствие и в силу него, словно его королларий, и что, наоборот, закон основания не более, чем форма, в которой всюду узнается постоянно обусловленный субъектом объект, какого бы рода он ни был, поскольку субъект служит познающим индивидом, – только в этом случае можно будет приступить к впервые испробованному здесь методу философствования, совершенно отличному от всех существовавших доселе»; «закон основания – общее выражение для всех этих a priori известных нам форм объекта, и потому все, познаваемое нами чисто a priori, и есть не что иное, как именно содержание этого закона и вытекающие из него следствия; таким образом, в нем выражено все наше a priori достоверного познания»; «… то, что все эти мыслители имели в виду и о чем они говорили, и есть не что иное, как рассматриваемый теперь нами мир как представление, подчиненное закону основания»; «… в действительности подлинная свобода, т.е. независимость от закона основания, свойственна только воле как вещи в себе, а не ее проявлению, формой которого по существу везде выступает закон основания, стихия необходимости».

Приведем более пространную цитату, где Шопенгауэр говорит о законе причинности: «В этом смысле мир, созерцаемый в пространстве и времени, проявляющий себя как чистая причинность, совершенно реален; и он есть безусловно то, за что он себя выдает, а выдает он себя всецело и без остатка за представление, связанное по закону причинности. В этом – его эмпирическая реальность. Но с другой стороны, всякая причинность существует только в рассудке и для рассудка, и, следовательно, весь этот действительный, т.е. действующий мир как таковой, всегда обусловлен рассудком и без него – ничто. Однако не только поэтому, но уже и потому, что вообще нельзя без противоречия мыслить ни одного объекта без субъекта, мы должны совершенно отвергнуть такое догматическое понимание реальности внешнего мира, которое видит ее в независимости этого мира от субъекта. Весь мир объектов есть и остается представлением, и именно поэтому он вполне и во веки веков обусловлен субъектом, т.е. имеет трансцендентальную идеальность. Но в силу этого он – не обман и не мираж: он выдает себя за то, что он есть в самом деле, – за представление, и даже за ряд представлений, общей связью которых служит закон основания. Как таковой мир понятен здравому рассудку даже в своем внутреннем смысле и говорит с ним на совершенно понятном языке. Только ум, искаженный мудрствованием, может спорить о его реальности, и это всегда вызывается неправильным применением закона основания: последний хотя и связывает друг с другом все представления, какого бы класса они ни были, но никогда не связывает их с субъектом или с чем-нибудь таким, что не было бы ни субъектом, ни объектом, а было бы только основанием объекта; самая мысль о такой связи – нелепость, ибо только объекты могут быть основанием, и притом всегда только объектов… над реальными объектами, над наглядными представлениями, закон основания господствует как закон не основы познания, а основы становления, закон причинности; каждый из этих объектов заплатил ему свою дань уже тем, что он стал, т.е. произошел как действие из причины; требование основы познания не имеет здесь, следовательно, силы и смысла, – оно относится к совершенно другому классу объектов» [3, 21; Книга 1, §5].

Любопытно, что Шопенгауэр опускает определение «достаточное» при всяком упоминании ЗДО. Поэтому его «закон основания» выглядит менее таинственным, менее побуждающим к домысливанию каких-то онтологических проблем. С другой стороны ЗДО проник в философию Шопенгауэра через задний ход, ибо необходимо полагать Волю как основание для Представления – это калька того упрека, который бросался Канту со стороны П.Рамуса. Указанная «неприятность» вновь, теперь уже в рамках ЗДО, ставит проблему первенства онтологии и гносеологии. В самом деле, если, как утверждает эволюционная эпистемология, кантовские априорные формы, в том числе и закон причинности, и ЗДО, рассматриваемый как всеобщая форма первого, есть следствие эволюционного развития кибернетической системы под названием «мозг», и потому вторичны по отношению к материальному миру, редуцируемы из законов физики, биохимии и физиологии, то само наше знание этих законов, и в частности категория «закона», повисает в воздухе, и цепь редукции оказывается подорванной в самой своей основе. Иными словами, если признать наше знание о мире истинным, то, безусловно, можно вывести на основании ЗДО особенности нейронной системы нашего мозга (по крайней мере базовые, оставляя конкретную реализацию на счет биологической эволюции), как это делают участники проекта Principia Cybernetica (В.Ф.Турчин). Тогда, например, тот же ЗДО будет иметь только логический статус, хотя бы и универсальный, какой придает ему Шопенгауэр. Однако получить это суждение «научным» путем невозможно, поскольку: во-первых, сама процедура доказательства основана на ЗДО, и мы получим круг в доказательстве; во-вторых, сами материальные посылки такого воображаемого доказательства построены на многократном применении ЗДО к «идеям фактов». Указанную дилемму можно, говоря коротко, сформулировать так: «Закон причинности (ЗДО) измышлен нами из природы и/или свойственен ей как таковой?». В случае же признания за ЗДО онтологического статуса мы фактически возвращаемся к великолепной философии Лейбница как наиболее полного выражения тех богатых философских возможностей, которыми «беременен» ЗДО. Есть, если посмотреть более внимательно, еще промежуточный взгляд. Та часть трансцендентных объектов, которая имеет непосредственное отношение к феноменальному миру, подчинена ЗДО, но можно представить такие трансцендентные объекты, например, Бог, которые не подлежат действию этого закона. Легко заметить, что Лейбниц впадает в некое подобие противоречия, мысля Бога единственным основанием мира, но не решаясь спросить об основании самого Бога и тем самым выводя его из-под действия закона (если только не считать таковым поиск последнего основания вещи в самой вещи), и вместе с тем утверждая ЗДО для воли Бога. Впрочем об этике пойдет речь как раз в следующих пунктах.

^

3. Методологический статус ЗДО в этике


Мы будем исходить из того предположения, что этика является наукой. Такое понимание этики, несомненно, вызовет множество вопросов, для обсуждения и парирования которых потребовалось бы написать по крайней мере одну и достаточно объемную статью. Но все-таки некоторые возражения уместно разобрать вкратце. Во-первых, нам могут возразить, что научные истины содержат описание объектов и связей их с другими, а этика имеет дело с оценочными и императивными суждениями. Например, о свете наука говорит, что «скорость света равна 3*108м/с», а этика либо провозгласит «ученье – свет», либо призовет «нести свет людям». Во-вторых, наука едина, и все ее истины общезначимы, а этические системы множественны и непримиримы, и то, что одним кажется благом, для других является преступлением (например, самоубийство). Более того, нам еще попеняют на святость выбора каждого, которую мы хотим изъять. В-третьих, если в науке критерии истины, как будто, более или менее ясны, то какими средствами предлагается проверять истинность этических теорий?

Имея в виду эти естественные вопросы, не претендуя на точность формулировок, охарактеризуем наше видение этики. Этика – наука о том, как человеку следует поступать. Заметим, что в данном определении отсутствуют привычные слова о категориях добра и зла, что избавляет нас от зависимости от вкладываемого в них содержания. В определении также говорится о единичном человеке, а не о группах людей, «человечестве» или неком усредненном индивиде, обладающем только родовыми общечеловеческими чертами. Хотя иногда говорят, например, «Германия объявила войну», но эта фигура речи не должна смущать: решение всегда принимает единичный человек, даже если результативность его, выраженная изолированным физическим действием, имеет место только при сонаправленности этих решений. При этом не исключается, что, например, факт существования человечества может оказывать сильное влияние на ту или иную этическую систему. Гораздо соблазнительнее заставить этику оперировать понятием «индивид» вместо «индивидуума», стирая у него частные свойства. И даже основание для этого находится в опыте физики, абстрагирующейся в понятии «шар» от неровностей футбольного мяча, равно как и юриспруденции, исповедующей принцип «перед законом все равны», «не взирая на лица…». В самом деле, разве не нелепо рассчитывать, что наука этика сможет дать рецепты на все случаи жизни? Чтобы решить данное затруднение, разделим этику на две части: практическую и теоретическую, причем последнюю назовем «метаэтика» и определим как «науку об общих принципах морали». Именно в метаэтике и удовлетворяется требование «неразличения лиц». Такое различение должно делаться в практической этике. Практическая этика должна содержать формулы подстановки в метаэтические конструкции более или менее ясных неискушенному уму категорий. В нашем определении этики сделан акцент не на намерении, а на поступке. Мы не ставим, однако, целью рассматривать результаты поступка, хотя и они имеют значение. Последняя только тогда будет считаться полной, если она окажется в состоянии сформулировать что-то практически полезное (хотя бы алгоритмическим путем, когда результат не задан, а только путь к нему), на основании чего и совершается позитивное действие. Смысл поступка укрыт в недосягаемых вершинах метаэтики, но условия и формы его совершения, зависимые как от антропологических характеристик индивидуума, так и от социальных ограничений и требований местной обстановки, определяются практической этикой. Разумеется, поступком может быть как деяние, так и недеяние. В определении использовано слово «следует». Очень часто человек поступает так, так он того «хочет», при этом называя это свободой. На самом деле это хаос и произвол безосновательности, вопиющее противоречие с законом достаточного основания (ЗДО). Поскольку именно здесь у нас вновь возник этот великий закон, остановимся на этом моменте подробнее.

Если бы это «следует поступать» мы понимали как «должно поступать», где существенный акцент лежит на долженствовании, свойственном категорическому императиву, то мы поставили бы человека на колени перед законом. Даже этика древних стоиков вряд ли принимала такой ригоризм. С другой стороны, если мы чрезмерно ослабим долженствование, то перейдем к хаосу в поступках, приводящему к практической беспомощности этики, а ведь от всякой науки мы ожидаем в конечном итоге плодов. Даже чистая математика, витающая в облаках, через физику дает нам технику. Следовательно, если мы ожидаем видеть поступки человека упорядоченными, «гармоничными», то нам нужна такая наука, которая бы определяла принципы такого порядка. Идея привнесения в наши поступки порядка как раз и содержится в слове «следует» нашего определения этики. Порядок же не мыслим без связи одних поступков с другими, и здесь уже проглядывает суть ЗДО, связывающего идеей основания (и даже достаточного) одно с другим. Кстати, ЗДО не мешает поступку выступать в качестве основания. Например, античность сохранила историю о том, как один человек пришел к тирану просить о чем-то, и когда тиран спросил надменно: «А почему я должен выполнять твою просьбу?», тот, ища основание, учтиво напомнил о тех благодеяниях, которые тиран сделал его отцу. Здесь нам следует сделать важное замечание.

В математике характер связи есть необходимый и логический, что обеспечивает всеобщность связи («все прямоугольные треугольники…). В физике характер связи также необходимый, хотя отдельного анализа требуют квантовые явления, и причинный, а значит всеобщий («Если сблизить два любых заряда одного знака, то они будут отталкиваться»). В этике и даже метаэтике(!), которая исповедует принцип неразличимости, характер связи не предполагается непременно необходимым, ибо в большинстве систем предполагается свобода воли и выбора. Он также не предполагается непременно семантико-логическим, но скорее ассоциативным. В первом случае, невзирая на синтаксические тонкости, мы могли бы полагать основание «все люди обычно завтракают утром» для поступка «я съел сегодня утром яйцо», делая умозаключение вида SaPSiP (в записи Аристотелевой логики). Во втором случае вообразим пучок ассоциаций: «Яйцо шарообразно, как Солнце», «Бог есть свет людям», «Утром светлеет» «я съел сегодня утром яйцо». Вместе с тем ассоциации не должны быть произвольными, но должны опираться в части своей на то, что содержится в метаэтике; в противном случае они потеряли бы право быть основанием. В этике характер связи мыслится не всеобщим, а по большинству случаев, иначе, если противоположные поступки преобладали бы, то эта связь предстала бы исключением, т.е. по сути перестала бы быть именно связью. Даже в метаэтике мы должны допустить появление оснований, природа которых сугубо эмпирическая (например, общее впечатление от незнакомца) и потому случайна. Точнее говоря, метаэтике они даны из-вне, но место для их присоединения или подстановки должно быть подготовлено в метаэтике заблаговременно. Принципиально важным мы считаем то, чтобы субъект поступка, хотя и имел бы реально-психологическое основание, эмпирической или нет природы, для совершения оного, но также и мыслил отчетливо его таковым. Иными словами, для действия ЗДО в этике важно не объективное наличие такой связи, эмпирической или нет, а присутствие ее в субъекте субъект-объективно. Таким образом, ЗДО является первейшим условием применения этики к поведению конкретного человека: «Всякий поступок должен обладать достаточным основанием для субъекта». Сформулирует ЗДО более развернуто: «Ни одному поступку не следует быть безосновательным, но каждому поступку до его совершения должно предшествовать мысль о его достаточном основании». Эту формулу ЗДО нужно рассматривать не как закон, а как настоятельную рекомендацию.

Требование совершать поступок по основанию не есть только прихоть автора или даже законное требование и условие для существования этики в качестве науки, а представляет собой лишь формальную и усиленную сторону естественного состояния человека. Хотя, конечно, немалое число людей склонны к спонтанным и непродуманным поступкам, но они же и часто весьма тщательно рассчитывают свои действия. Мы знаем, что иногда разумнее воспользоваться советом более опытного друга, чем что-то изобретать самому. Наряду с получением ценной информации от человека мы слышим иногда «а я бы на вашем месте…», и вовсе не зазорно, смотря по ситуации и авторитету, поверить совету, смирив гордость. У человека есть естественная привычка переложить бремя выбора на кого-то (родителей, старшего друга) или что-то (общественное мнение, обычай). В некоторых странах судопроизводство основано на принципе прецедента, когда в роли советчика судьи выступает решение суда из прошлого времени. Но не лучше ли обратиться в сложном бытовом конфликте не к другому человеку, которому свойственно ошибаться не менее, чем это делаете вы, а к коллективной науке – этике, чьи суждения по крайней мере проверялись многими мудрецами? У иудеев есть пословица: «Не знаешь? Спроси раввина» – Иосиф идет к местному ребе; раввин открывает ученые трактаты, например, Шульхан Арух, написанные близкими по времени авторами; если вопрос по-прежнему неразрешим, то спрашиваются через Талмуд древнейшие авторитеты; если и это не помогает, то пытаются вывести правильный поступок, учитывая все современные особенности (работа действительно творческая), из Торы; последняя инстанция – устная речь самого Яхве, обращенная к Моисею, но к ней обращаться затруднительно. Вот наглядный пример действия ЗДО в этике, комплиментарный доказательству следствия теоремы из набора аксиом. В конституционном государстве подобным образом все нормативные акты «выводятся» из Основного закона (с привлечением эмпирического материала) – достаточно даже, чтобы они не противоречили статьям Основного закона, и процедура их принятия была законной. Также и в этике ЗДО дает нам возможность вывода поступка из метаэтики с привлечением эмпирического материала практической этики. И здесь главное в отсутствии противоречия и продуманности принятия решения.

Мы выдвинем тезис о единственности этики. Такую этику, которая бы гарантировала совершение единственно верного поступка в данной ситуации, мы назовем абсолютной этикой. Если в прежнее время данный тезис, комплиментарный тезису об абсолютной истине, не вызвал бы сомнения, то во время прилива волны релятивизма, похоронившей под собой даже слабый намек на абсолют, его придется защищать от современных релятивистов всех сортов. Во-первых, начнем с простого, когда человек приходит к вам за советом, он надеется с вашей помощью выбрать наилучший «правильный» поступок. И вот, представьте, что выслушав его долгие словоизлияния, вы отвечаете либо с холодной отстраненностью «у тебя своя голова на плечах, думай [выбирай] сам», либо с безмятежным спокойствием «друг, не волнуйся, чтобы ты не сделал, все к лучшему». Я думаю, что этот человек может почувствовать себя даже оскорбленным от такого релятивистского отношения. Во-вторых, и это более сильное возражение, наш будничный мир единственен: в нем привычно действует закон Кулона, евклидова геометрия, двузначная логика, обычная арифметика. Как упражнение для ума, можно представить риманову геометрию, нечеткую логику и арифметику сверхбольших чисел, но никакого практического применения видоизменения традиционных аксиом иметь не будут (неевклидовы геометрии полюбили сторонники общей теории относительности, но применять их удобно только для каких-то черных дыр и ядер гигантов, скоплений галактик и в нано- и фемтомасштабах, но никак не в привычном мире метров и килограммов). Кстати говоря, все эти «особые» науки имеют под собой более сложную аксиоматику, чем «наша» (квадратичная форма евклидовой геометрии, например, математически есть канонический, приведенный вид квадратичной формы римановой геометрии). А простота есть признак совершенства. Поэтому легко представить, что несмотря на множество воображаемых Метаэтик, в нашем мире, где люди живут бок о бок, «справедлива» только одна, Абсолютная Метаэтика, и именно это только и важно, ибо применяют этику люди на Земле.

Подобно тому, как идея последовательного приближения и даже открытия абсолютной истины двигала натурфилософами 16-19вв., идея существования Абсолютной этики способна двигать работу исследователей этических систем. Пусть даже из недостижимости абсолютной истины и следует недостижимость абсолютной истины (например, по слабости нашего языка), это не заставит потускнеть свет этой большой идеи. Какими, однако, правилами мы должны руководствоваться при построении этической системы и проверке ее истинности (как близости к Абсолюту)? По-видимому, все внутритеоретические критерии остаются в силе, в том числе и ЗДО. Его методологический статус, состоящий в идее доказательности любого этического суждения, по-прежнему высок. Он отличен от того «антропологического» статуса, который мы обсуждали немного раньше. Но тем не менее оба этих применения ЗДО возможны только при предположении, что этика является наукой. Что же касается внешних критериев истинности этики, то ответ, по-видимому, банален – это «практика». Если принимаемые в метаэтике истины в преломлении свойств внешней среды (культурно-исторического социума, малых групп) и самого индивидуума, составляющие предмет изучения практической этики, приводят к появлению рецептов поведения, которые не могут быть реализованы в течении длительного времени или массово, то где-то допущена ошибка – либо внутри переходов практической этики, либо в одном или нескольких положениях метаэтики.

Методологический статус ЗДО в этике осложнен по сравнению со статусом ЗДО в естествознании следующими обстоятельствами:

  1. Необходимостью четче прописать псевдологические переходы этическими суждениями («я хочу..», «плохо быть..») и логическими высказываниями, т.е. нужно создать новую «этическую» силлогистику

  2. Необходимостью разграничения типов этических суждений, особенностей обращения с ними как с основаниями; возможно также описать их иерархию и приоритеты (например, для принципа достаточного основания)

  3. Необходимостью корректно реализовать подстановки суждений и терминов практической этики в формулы метаэтики, т.е. реализовать взаимодействие двух языков

Здесь стоит остановиться на принципе достаточного основания (ПДО), который мы вводим с целью облегчения действия ЗДО. Мы постулируем его наличие в любой метаэтической системе (и даже на практическую этику можно распространить сферу его действия). Его форма и содержание фиксированы в рамках выбранной этической системе, но вариабельны при переходе от системы к системе. Поэтому мы не в состоянии дать ему здесь формулировку. Важно только то, что, будучи добавлен к основанию одного типа, как бы в качестве дополнительной аксиомы метаэтики, он дает суждение другого типа в выводе. Это очень полезно, если мы пытаемся из посылки в изъявительном наклонении получить вывод в повелительном наклонении. Например, из посылки «все люди братья» с привлечением принципа достаточного основания в виде «лучше быть активным, чем пассивным» получаем «дай воды жаждущему в пустыне». Разумеется, само суждение принципа, которое задано оценочным предложением, можно положить одной из аксиом метаэтики. Но это сделает невозможным получение данного вывода. Лишь когда некому суждению мы приписали статус принципа достаточного основания, у нас технически присоединяется дополнительная посылка и, что более важно, получается «достаточность» условий для переворота вывода в нужную форму (в примере – повелительную).

^

4. ЗДО и проблема свободы воли


Кажется, что если все подчинено закону достаточного основания, то о какой свободе воли человека может идти речь? Проблема архисложна и весьма бородата. По нашему мнению, она все-таки не принадлежит к числу вечных, хотя и вечно неразрешима, и будущая философия снимет ее с повестки дня как неправильно сформулированную. Но сегодня она достаточно актуальна, чтобы тот же Шопенгауэр, почти наш современник, написал соответствующее сочинение для Норвежской академии.

Первая сторона проблемы носит сугубо онтологический характер, будучи тесно связанной с психофизическим параллелизмом и идеей трансцендентного1 субъекта, который в просторечии именуется нематериальной «душой». Если такого субъекта «Я» нет, то само воление есть иллюзия, а его свобода оказывается абсурдом. Если же такой субъект воления есть, то для сохранения свободы, как «способности самопроизвольно начинать новую цепочку причинно-следственных связей» (Кант), необходимо, чтобы он был трансцендентным, а не имманентным миру. В противном случае он всецело подчиняется ЗДО и погружен в океаны уже существующих цепочек связей. Для простоты мы будем рассуждать о субъекте воления так, как если бы он гарантированно существовал.

Те же вопросы, но в более утонченной форме, возникают и при переходе на трансцендентный уровень*. Нам не известно, распространяется ли действие ЗДО на такие объекты, особенно в случае их множественности (если такая категория нашего мышления вообще к ним применима, равно как и целокупность). Например, если взять христианскую проблему теологию, наш мир тварен, мир ангелов также тварен, только Бог «Сущий», только Он есть единственный трансцендентный объект. В свете проблемы filoque интересно заметить, что все три ипостаси, будучи в чем-то различны, образуют целокупность (говоря современным языком, систему), а значит имеются какие-то трансцендентальные связи между ними, и потому легко можно заподозрить действие даже и в их отношении действие ЗДО. Между тем как обычно для феноменального мира противопоставляются свобода воли человека и лаплассов детерминизм природы, для целокупного трансцендентного объекта более важным представляется происхождение воли из одного источника или из сонаправленных многих воль. Иными словами, или каждая ипостась Бога сама по себе безвольна, а обретает волю лишь вся Троица целиком; или каждая ипостась согласует свою волю с волями двух других ипостасей. В первом случае ЗДО проявляет себя импликативно и онтологично, как бы материально, а во втором – морально-этически. Во всяком случае слова Христа «впрочем, не как Я, но как Ты хочешь» можно понимать двояко. И также не ясно, в каком случае воля обладает свойством свободы. Рассуждая абстрактно, если элемент системы обладает признаком Х, то вся система, состоящая, быть может, из несчетного N= числа элементов, приобретает признак «не-Х». Например, капля воды прозрачная, но океан имеет синезеленый цвет. Поэтому в силу распространения ЗДО на элементы системы им дается Х= «детерминированность поведения», а вся система, быть может, «свободна» и вне ЗДО. Также в роли Х может выступать «неодушевленность», а «не-Х» - «разумность, личностность». И если таких примеров в феноменальном мире немного («атомы мертвы, клетка жива»), то для трансцендентного мира и трансцендентальных связей мы вправе ожидать большего даже при N=3. Таким образом, получает шанс быть истинным следующее парадоксальное высказывание: «В трансцендентном мире царство закона достаточного основания порождает свободную волю».

Для варианта свободной сонаправленности свободных волений мы имеем ту же самую ситуацию. Ближайший аналог: поведение каждой молекулы газа квантово непредсказуемо, но сам газ расширяется согласно законам термодинамики». Конечно, в трансцендентном и для N=3 такое возможно, и притом, очевидно, для обеспечения сонаправленности волений нужно какое-то основание, и опять ЗДО проявляет себя парадоксальным образом, ибо воления связывают свободу, возможно, даже и свою собственную. Указанное основание может иметь любую, мыслимую или немыслимую, природу. В этой связи нельзя не упомянуть еще об одном. Мы привыкли считать, что трансцендентный мир лежит в основе имманентного (вспомним, «в начале было Слово…» или евхаристическое «ешьте плоть мою и пейте кровь мою»). Но если в одну сторону связь онтологическая, то она может быть направлена и в обратную сторону, и, скорее всего, имеет этическую природу. Выражаясь антропоморфно, Бог плачет, созерцая все жестокости нашего мира. В примитивном смысле древний магизм ощущал эту связь. И это еще один аргумент в пользу распространения ЗДО на трансцендентные объекты. Повторим нашу основную мысль – в трансценденции ЗДО не исключает свободы воли.

Перед тем, как рассмотреть вторую сторону проблемы воли, обратимся к Лейбницу и посмотрим, как он сочетал ЗДО и свободу. «Мне возражают, что отклонение этой простой воли означало бы отрицание свободы выбора у Бога и признание фатальности. Но имеет место как раз противоположное: за Богом признают свободу выбора лишь постольку, поскольку основание его выбора соответствует его мудрости. Фатальности же (которая является не чем иным, как провидением, или всемудрым порядком) не нужно страшиться, а следует избегать только жестокой фатальности, или необходимости, не знающей ни мудрости, ни выбора»[]. Здесь по крайней мере виден отстаиваемый тезис, правда, с шатким основанием на «мудрость». «Далее, весьма поверхностным и совершенно несостоятельным является утверждение о том, будто и при наличии основания для действия способы его осуществления могут быть абсолютно безразличными. Ибо никогда не существует достаточного основания для деятельности вообще, если в то же время не имеется достаточного основания для данного способа действия. Всякий поступок является индивидуальным, а не общим, оторванным от особых обстоятельств частного случая; он, таким образом, нуждается в совершенно определенных путях, чтобы осуществиться. Если поэтому имеется достаточное основание для того, чтобы действовать так, а не иначе, то имеется такое же основание и для того, чтобы выбрать данный путь, а не другой; пути, таким образом, уже не безразличны»[]. Здесь Лейбниц утверждает единственность «наилучшего» поступка и существование к тому достаточных оснований – мы пришли ранее к этому выводу другим путем.

«И как Бог всегда неумолимо, но не необходимым образом побуждается к наилучшему (иначе, чем в силу моральной необходимости), так и мы всегда неустранимо, но без необходимости определены к тому, что на нас более всего влияет, и поскольку противоположное этому не содержит никакого противоречия, то не было ни необходимым, ни существенным, чтобы Бог вообще сотворил что-либо или, в частности, сотворил наш мир, хотя его мудрость и благость и побуждали его к этому»[]; «это происходит или благодаря абсолютной необходимости, содержащейся в вечно истинных предложениях, или благодаря некоей достоверности, исходящей из предполагаемого решения свободной субстанции, касающегося случайностей (contingentes), а это решение никоим образом никогда не бывает произвольным и лишенным основания, но всегда может быть найдено некоторое его основание (однако склоняющее, а не необходимое), которое само могло бы быть выведено из анализа понятий (если бы это всегда было в человеческой власти) и которое не ускользает от субстанции, воистину всезнающей и все обнаруживающей априори из самих идей и своих решений… даже если бы оно и создало уверенность в предвидящем (praesciens), все же не полагает в вещи необходимости и не уничтожает случайности, так как противоположное все же остается возможным само по себе» []. Этот лукавый аргумент Лейбница заключается в том, что каждая возможная вещь, хотя и уступающая в совершенстве свой сущности, должна быть осуществлена, что добавляет элемент случайности и свободы в наш мир. Если бы все было детерминировано, то наш мир реализовал бы минимум совершенных вещей без достижения общей гармонии во времени и пространстве. Данное соображение при всей его весомости и верное в другом контексте, как кажется автору, уводит нашу мысль в ложном направлении.

Следует признать, что мы попали в неловкую ситуацию, когда свободы воли человека связана благостью совершения наилучшего поступка, к которому присоединены наиболее достаточные основания. Но ясно, что свобода воли сама по себе никак не может рассматриваться злом. Представим себе наиболее испорченного грешника и наиболее святого праведника. В пределе идеальный грешник находится всецело в рабстве греха, будучи подчинен в своих поступках природному закону причинности, который суть частная форма ЗДО в онтологии. Он не обладает свободой, поскольку не обладает волей, пассивно увлекаясь внешними вещами, которые приводят в движение бурные страсти. В пределе идеальный праведник смиряет волю, делая ее сонаправленной с божественной, и, хотя и с внешней стороны, теряет свободу воли. Но даже ангелов, послушно выполняющих поручение Бога, христианство ставит ниже праведников. Можно, конечно, возразить, что ангелы так поступают по ЗДО в трансцендентном применении, а праведник теоретически способен на бунт (и практически, нет безгрешных людей). Уместно привести еще одно рассуждение, весьма примечательное, хотя и не достигающее своей цели. «Для человека естественно стремиться к благу, к тому, чтобы для этого совершать правильные поступки. Только Бог, обозревая все достаточные основания, видит, какой поступок будет наилучшим. Для человека, обладающего несовершенным познанием оснований и несовершенной волей, лучше смириться с волей Творца, который наилучшим образом управляет всеми вещами в Универсуме». Таким образом, праведник, подчиняющийся воле Бога по такому, например, достаточному основанию, которое имеет этическую природу, или по другому, обладает волей, но лишен ее свободы.

У Боэция можно найти остроумное решение проблемы соотнесения свободы воли и Божественного провидения (читай – ЗДО). Оно состоит в том, что Бог видит все времена и наперед знает наши поступки, хотя они еще и не совершены, и наша воля не совершила еще свой выбор, даже и будучи свободной. Здесь, по нашему мнению, некоторая путаница между божественным всеведением и предопределением. Если мы ограничиваемся всеведением, то наличие в мире свободных волений может нарушить божественную гармонию мира. Даже если верно предположение эквифинальности для системы из N= волений, то все-таки происходит обрушение ЗДО «все, что ни происходит, имеет основание». Если же мы допускаем божественное предопределение, то наша свобода воли лишь представляется таковой субъекту воления, а на деле – лишь иллюзия (ЗДО торжествует в виде необходимого подчинения воли божественному воздействию).

Оставим теологию в покое и перейдем ко второй стороне проблемы, когда свобода воли входит в противоречие с этическим применением ЗДО. Суть проблемы в том, что свобода, как бы мы ни уточняли ее определение, мыслится произволом выбора, а ЗДО, какой природы ни было бы основание, ограничивает выбор. Всякое основание стало бы бессмысленным, если бы поступок абсолютно был произвольным. Вот вопрос, который идет от глубины души и является непереносимой мукой для всякого теолога: «Почему я должен быть добр, если хочу быть злым?», или еще в более острой форме: «Почему я должен стремиться к собственному благу, если, допустим, не желаю того и хочу умереть вовсе?».

Рассмотрим те ограничения, которые связывают наши поступки (см.Табл.1) и служат примерами негативного применения ЗДО.

^ Род ограничения

Формулировка через пример «Я не могу…»

Род основания в ЗДО

Физическое

Повернуть время вспять, оказавшись во вчера;

Телепортироваться из Москвы в С.-Петербург

онтологическое

Логико-игровое

Поставить шахматный мат одним только королем;

Представить треугольный квадрат

Частью онтологическое, частью гносеологическое

Физиологическое

Прыгнуть выше головы; заниматься философией во время бега с препятствиями

Онтологическое, лежащее в особенностях телесного организма (антропологическое)

Социально-биологическое

Убить свою мать; сделать лужу на столе начальника, с которым у вас хорошие отношения

Частично антропологическое, частично этическое

Культурно-религиозное

Оскорбить Бога прелюбодеянием; ремонтировать машину в новогоднюю ночь (из-за боязни нарушить традицию или кары)

Частично антропологическое, частично этическое

Моральное

Оскорбить Бога всякой нечистотой; брать взятки (из-за нежелания нарушить свои принципы)

этическое

сверхморальное

Желать стать убитым или сумасшедшим

(единственный пример!)

Этическое (утрата самого «Я»)

Уместно отметить, что первые три рода основания действуют необходимо, а последние четыре – по преимуществу, по большинству случаев. Вероятно, каждый здравомыслящий человек признает для себя действенность этих запретов-оснований. Можно даже полушутливо дать такую формулировку – «Не бывает сумасшедших вещей, бывают сумасшедшие люди». Поэтому в такой редуцированной и скрытой форме ЗДО находит применение в сфере, касающейся несовершения поступков. Эта сфера шире, чем этическая (область применимости этики), поскольку включает в себя бессознательные поступки (лучше, вообще, под «поступком» понимать только сознательный поступок). В некотором смысле сумасшедший, совершая дикую выходку, счастлив, ибо его абсолютная свобода воли (?!) попирает все законы и основания. Разумеется, цена достижения такой свободы чересчур высока. Но эта свобода воли иллюзорна, и на самом деле сумасшедшие попадают под еще более жесткое управление ЗДО – у них традиционное основание замещается на нетрадиционное. Последнее выявляется наиболее выпукло, если мы рассмотрим более «здоровый» пример. Некто решил ремонтировать машину в новогоднюю ночь, поспорив на большую сумму денег. Нарушение традиции в этом гипотетическом случае имело место под действием ЗДО (первой основание, «спор», лежит на поверхности, второе – честность и/или склонность к неожиданностям- чуть глубже).

В отношении поступка ЗДО может, разумеется, играть позитивную роль (см.Табл.2):

^ Род разрешения

Основание + «Я хочу» (как ПДО)

Поступок

Физическое

Есть сверло, есть умение сверлить

Повесить кухонную полку

Логико-игровое

На шахматной доске позиция «бешеная ладья»

Добиваюсь ничьей

физиологическое

1. Три дня не ел

2. Имею склонность к рисованию

1. Ищу еду

2. Иду учиться на художника

Социально-биологическое

Имеется жена и потребность в сексе

«делаю» детей

Культурно-религиозное

1. Друзья купили сотовый телефон

2. Знакомые ходят в церковь, молятся

1. Покупаю сотик

2. Хожу в церковь, молюсь

Моральное

Быть культурным человеком хорошо, самообразование ведет к культурности

Читаю книги по отраслям знаний, хожу-в-театры

Сверхморальное

Свое «Я» есть высшая ценность, условие всякого воления (единственный пример!)

Стремление вести сознательную разумную жизнь


Субъект воления в первых трех родах малоактивен, и лишь в последнем случае достигает максимума активности. Сама конкретика поступка допускает произвол по форме, но если мы рассмотрим все многочисленные основания поступка, то этот произвол сузится до однозначности. Принципиально важна замена «Я не могу» прошлой таблицы на «Я хочу» (а не «Я должен»), и это «Я хочу» есть квинтэссенция свободной воли, выступавшая здесь в качестве интуитивного принципа достаточного основания при всей его незавершенности. Во всяком случае мы постулировали такую функцию для «Я хочу», но это может быть оспорено или дополнено. Свобода воли синтаксически выражается не в содержании воления (2-й столбец), а в формуле «Я хочу» и контрарной к ней «Я не хочу». При этом следует провести различение с двумя сходными безличными формулами «Мне хочется»/«Мне не хочется», представляющими отражение психофизиологического состояния человека, о котором он говорит сам, но который тогда скорее выполняет роль постороннего объекта воления, «проводника» хотения. Эти формулы наиболее значимы для первых четырех или даже пяти родов. Лишь в шести и седьмом родах имеется ярко выраженный субъект воления, и только там существует свобода воли.

Таким образом, наука этика может включить тезис о свободе воли во все свои построения, выполненные согласно ЗДО. Само формальное представительство воли через «Я хочу» в качестве дополнительного члена оживляет детерминированные положения этики – как абстрактное «Я хочу/«Я не хочу» в метаэтике, так и конкретное «Я хочу…» в практической этике.

Шопенгауэр справедливо замечал, что когда опрометчиво полагают свободу в соответствии того, что я могу, с тем, что «я хочу», то ошибаются, не рассматривая оснований для «я хочу». На самом деле Шопенгауэр описывал формулу «мне хочется», а не божественное «Я хочу»=«Я желаю». Впрочем, и «Я желаю» не совсем свободно от оснований, ведь в нем можно увидеть, пользуясь терминами Канта, влияние трансцендентального субъекта на эмпирический характер. Но и тогда свобода воли сохраняет шанс на «выживание», ибо трансцендентный (в нашей терминологии) может обладать свободой воли. По нашему мнению, нет смысла цепляться за метафизическую свободу воли, зависимую от действительной онтологии трансцендентного субъекта, нет смысла искать многообразные и разнородные мелкие основаньица выбора для «Я хочу…»/ «Я не хочу…», из какой сферы они бы ни исходили, а нужно оценить ту кажущуюся антропологическую свободу воли, свойственную разумному человеку. Я хочу привести чудную цитату из Лейбница в этой связи (вряд ли можно выразиться яснее):

«Высшее совершенство человека не только в том, что он действует свободно, но и в том, что действует разумно; пожалуй, это даже одно и то же, потому что, чем человек свободнее, тем реже его разум приходит в замешательство под натиском аффектов»


________________


Таким образом, мы сохраняем подчиненность мира ЗДО, когда «Я хочу…» входит туда еще одним, особым основанием, и не парализуем фатализмом волю человека. Хотя разумный человек, перешедший от «мне хочется» к «я хочу», в силу естественных свойств самого разума ищет оснований для каждого важного поступка или решения, и подчас находит их, но он не видит всей совокупности оснований, чтобы они представились достаточными, и потому решение его свободно. Даже Бог, думаю, не в состоянии постичь глубин собственного существа, и потому свободен. Что же касается совершенства мира, то мы именно в силу существования свободных воль должны отграничить это понятие от понятия оптимальности. В простом мире физики эти понятия совпадают – луч света движется по прямой, как по линии наименьшего значения интеграла действия Гамильтона, и тем самым совершенен. В сложном мире разумных и потому моральных существ отнятие у них свободы воли было бы дефектом, хотя бы и приводило в частном опыте индивидуумов и даже государств к неэффективности.

Мы говорили выше о наилучшем поступке, который единственен в силу единственности мира, и конкретное содержание которого должно быть в идеале рекомендовано нам этикой. Допуская свободу воли, мы через неопределенность действий чужих воль уничтожаем его оптимальность2. Допуская свободу воли, мы через выбор «Я хочу»/«Я не хочу» частично лишаем его существования, как и саму науку этику. Все эти возражения трудно снять, но истинной целью нашего разговора о «правильном поступке» было показать важность идеи о таком поступке, без которой невозможна научная этика, построенная на основе ЗДО в методологическом его применении. Кроме того, идея «правильного» поступка, если не принимать ее чересчур буквально, каждый раз вдохновляет поиск (достаточных) оснований для наших поступков, делает наше поведение более разумным, а значит, и более совершенным, оставляя место вере в свободу воли.


1 Мы различаем трансцендентное и трансцендентальное. Существуют трансцендентные (потусторонние) объекты, обладающими в своем мире трансцендентальными свойствами. Некоторые из этих свойств мы полагаем доступными для понимания нам, существам имманентным этому миру. Прежде всего это основы мышления, роднящие нас с трансцендентным Богом.

2 Можно говорить об оптимальности и для вероятных событий. Математики уже разработали теории по стратегии дифференциальных игр. С удовлетворительными результатами они применяются к анализу рынков ценных бумаг. Оптимальность даже для детерминированных объектов не обязательно влечет за собой единственность математического решения. Но в данном контексте потеря оптимальности для нас равносильна потери единственности.

  1. Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах: Т. I / Ред. и сост., авт. вступит, статьи и примеч. В. В. Соколов; перевод Я. М. Боровского и др. - М.: Мысль, 1982. - 636 с. - (Филос. наследие. Т. 85).

  2. Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах: Т. 3 /Ред. и сост., авт. вступит, статей и примеч. Г. Г. Майоров и А. Л. Субботин; перевод Я. М. Боровского и др. — М.: Мысль, 1984.— 734 с. — (Филос. наследие. Т. 92).

  3. Артур Шопенгауэр. МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ Перевод Ю.И.Айхенвальда А.Шопенгауэр. Собр. соч. в пяти томах, т.I М.: "Московский Клуб", 1992.

  4. В.Ф. Турчин. Феномен науки.

  5. В.Г. Редько. Статьи по эволюционной кибернетике на сайте: http://www.keldysh.ru/BioCyber/Papers_R.html






Похожие:

О законе достаточного основания в этике iconТекста особенности работы учителя, состояние и проблемы профессии сегодня
В приведенном фрагменте обнаруживает себя постоянное соскальзывание с темы. К тому же, последнее предложение нарушает закон достаточного...
О законе достаточного основания в этике iconВопрос 12. Основания: определение, классификация, структурные формулы, важнейшие представители (один на выбор: NaOH, koh, Ca(OH)2), способы обнаружения щелочей. Основания
Основания – это сложные вещества, состоящие из ионов металла и связанных с ними одного или нескольких гидроксид-ионов
О законе достаточного основания в этике iconОснования: определение, классификация, структурные формулы, получение, важнейшие представители (один на выбор: NaOH, koh, Ca(OH)2), способы обнаружения щелочей. Основания
Основания – это сложные вещества, состоящие из ионов металла и связанных с ними одного или нескольких гидроксид-ионов
О законе достаточного основания в этике iconКатегориальный аппарат или мировоззрение? В «Протестантской этике»
В «Протестантской этике» поставлена проблема специфики европейского рационализма и культуры. Сравнивая хо­зяйственную этику мировых...
О законе достаточного основания в этике iconУчебные пособия по этике, а так же Интернет-источники. Занятие №1
В качестве подсобной литературы подойдут любые учебные пособия по этике, а так же Интернет-источники
О законе достаточного основания в этике icon3. Основные направления работы мук: в законе РФ «Об образовании»
В законе РФ «Об образовании» подчеркивается, что содержание школьного образования должно быть ориентировано на обеспечение условий...
О законе достаточного основания в этике iconЗадачи первого тура для 11 класса Решите систему уравнений
Дан прямоугольный параллелепипед со сторонами основания а и и боковым ребром а. Постройте его сечение плоскостью, проходящей через...
О законе достаточного основания в этике iconЭкспериментальное разведение
Выведение и разведение аборигенных пород, не имеющих достаточного поголовья чистопородных кошек
О законе достаточного основания в этике iconСценарий торжественного вечера, посвящённого 70-летию основания школы в посёлке Коминтерн
Вед Начинаем торжественный вечер, посвященный 70-летию со дня основания школы в посёлке Коминтерн
О законе достаточного основания в этике iconПринят Государственной Думой 21 декабря 2001 года Одобрен Советом Федерации 26 декабря 2001 года Контрольный текст, с учетом федеральных закон
В этом законе или ином нормативном правовом акте либо в законе или ином нормативном правовом акте, определяющем порядок введения...
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов