История философии icon

История философии



НазваниеИстория философии
страница1/3
Р.Г. Апресян
Дата конвертации14.09.2012
Размер0.57 Mb.
ТипРеферат
  1   2   3

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова


Факультет журналистики


Реферат по курсу «История философии»


Идея культуры. Культура как предмет философского исследования.


Реферат выполнила студентка 209 группы Васильева Анна

Преподаватель – Радул Д.Н.


Москва

2004 г.

Р.Г. Апресян. Идея Морали.

1.Социобиология в свете моральной философии. Теории происхождения морали.


Большой интерес представляет рассмотрение мо­рали как специфического социально-культурного фено­мена, компенсирующего ослабление биологических ме­ханизмов самосохранения, приспособления, продолже­ния рода. Этот взгляд встречался и в классическом эво­люционизме. Так, Спенсер считал, что моральный закон является своеобразным продолжением закона естественного, да и все учение о нравственности есть лишь трансцендентальная физиология. Таким образом, весьма существенно уточняется понимание морали: это - социальный, куль­турный фактор, сформированный благодаря естествен­ной эволюции и актуализирующий на внебиологическом уровне функциональные связи, которые при "нормальных условиях" осуществляются на основе биологических механизмов. Именно так понимал мораль К. Лоренц. У животных, считал он, наряду с инстинктом агрессивности (который играет важную роль не только в межвидовой, но и внутривидовой борьбе за выживание), существуют инстинктивные механизмы запрета на умерщвление себе подобных. Возможно, эти механизмы есть и у человека, однако условия социализации отрица­тельно влияют на них; мораль представляет собой один из социальных механизмов, которыми замещаются ин­стинкты.

Та же мысль о дополнительной, компенсирующей роли морали встречается у Рьюза. «Подлинный альтру­изм, - говорит он, - работает, только если мы в него ве­рим, иначе верх берут эгоистические интересы». Стало быть, в условиях общественной жизни действенность генетических механизмов должна быть подкреплена со­ответствующей идеологией. Таким образом, мораль, по мысли сторонников эволюционной этики, выполняя адаптивную функцию по отношению к исконным, есте­ственным, подлинным связям человека с природой, с другими людьми, по своей внутренней направленности противостоит системе социальных отношений.

Такое понимание морали, которая частично, как эпифеномен эволюции, соотносится с социальным ми­ром, но, тем не менее, коренясь в природе, выбивается из него, весьма характерно для эволюционистского, социобиологического, взглядов на социаль­ность вообще. В наиболее сильной форме такой взгляд обнаруживается у В.П. Эфроимсона, чей подход отлича­ется именно "просветительским", "рассудочным" пони­манием социального фактора. Возникшие в процессе эволюции механизмы альтруистического поведения В.П.
Эфроимсон противо­поставляет позерству, меркантилизму (материаль­ному или религиозному), карьеризму, стяжатель­ству, воспитанности – словом, как обычно предполагаемым основаниям человеческих действий. В.П. Эфроимсон это не проговаривает, но из его рассуждений вытекает, что человек в своих поступках определяется либо утилитар­ными, идеологическими соображениями, привычками, может быть, подражанием, либо генетическими меха­низмами. И наоборот, наполненная меркантилизмом, карьеризмом, властолюбием и т.п. общественная жизнь является главным препятствием нравственности, столь сильным, что "общая тенденция отбора", "нормальная" система эмоций и реакций на окружение может быть просто подавлена средой. То, сколь мало времени требу­ется на восстановление моральных чувств, несмотря на все ужасы тоталитаризма и тирании, как раз свидетель­ствует об их изначальности у человека. Вместе с тем, раз­личные социальные институты и движения, например, религиозные, указывает В.П. Эфроимсон, нередко эк­сплуатировали естественное благородство, доброжела­тельность, чувство справедливости. В широте религиоз­ных движений В.П. Эфроимсон видит лишь дополнительное подтверждение биологической обусловленности мораль­ных идей.

Мораль, если исходить из ее аутентичных фор­мулировок, предметно ни с чем не коррелирует. ^ В эти­ческой рефлексии мораль предстает как система абсо­лютных, универсальных, априорных принципов (запо­ведей, ценностей). И именно эти ее характеристики про­тиворечат действительному опыту человека, включен­ного в отношения, которые реально требуют ситуатив­ных, соотнесенных с практическими социальными ин­тересами решений и оценок.

В отличие натуралистической теории морали, религиозная этика го­ворит о трансцендентном происхождении нравственно­сти, а именно, о божественном ее происхождении, ее данности человеку как божественной заповеди и о ее ос­квернении в неизбывной греховности человека. Особен­ность этой теории, в сравнении с вышеназванными, за­ключается в том, что содержание морали здесь отнюдь не сводится к ее происхождению, к ее божественности. Содержание морали, с религиозной точки зрения, опре­деляется борением человека с искушениями его низшей природы, с очищением, устремленностью человека к высшему совершенству - к Богу. В свете религиозной теории содержание нравственности определяется "единством и противоположностью" должного и сущего. Такое раскрытие содержания нравственности и методо­логически, и этически вполне обоснованно. Ведь взаимное переплетение и взаимное отталкивание дол­жного и сущего разворачивается именно в практической активности человека. Не случайно величайшие религи­озные системы - буддизм, христианство, ислам - явля­ются последовательно «человеко-ориентированными» уче­ниями1. Характерно, что в эволюционной этике боль­ший акцент делается на примерах "морального" поведе­ния животных, реальные же человеческие отношения фактически остаются за рамками анализа.Этого различия между должным и сущим эволюци­онная этика не знает, а если знает, не желает прини­мать.

Между тем, сопоставление выводов социобиологии с историко-этнографическими данными показывает, что та модель морали, которая предполагается социобиологией, в гораздо большей степени сопоставима с трайба­лизмом, то есть с системой ценностей, покоящейся на жесткой дихотомии свои - чужие, нежели с развитой мо­ралью универсальных ценностей. Это понятно: модели "эгоистический ген", "отбор родичей" и даже "взаимный альтруизм" не могут быть рассчитаны на необозримо широкий круг индивидов.

Мораль в понимании социобиологов – надперсональна, более того, она бездуховна, в той мере, в какой социобиологи изображают ее как функционирование определенных генетических механизмов, сориентиро­ванных на организмические, популяционные, но не личностные цели. Критики социобиологии обращали внимание на то, что в ней по существу игнорируется ментальный фактор, что моральная свобода и ответ­ственность признаются по существу формально. И в этом они почти повторяют аргументы, выдвигавшиеся Н.А. Бердяевым против эволюционной теории: эволюци­онизм забывает о свободе и творчестве, ошибочно свя­зывая "динамизм человеческой природы" с эволюцией, а не со свободным творчеством.

Однако социобиологи, отрицая так называемый "генетический детерминизм", принципиально не при­нимают эти упреки. Правда, свобода, вменяемость, от­ветственность понимаются ими, как и мораль, весьма специфически. По большому счету, человек, конечно, заключен в цепь причинно-следственных зависимостей, уже потому его поступки не являются "дикими", - тако­вым человеческое поведение предстает с "божественной выси". Его свобода выражается в раскованности, автоно­мии (свобода от уз среды). Люди "обладают врожденной склонностью рассматривать определенный образ дей­ствий как справедливый, а другой образ действий - как дурной. Это качества, заданные им биологически. Но по­скольку они наделены этой склонностью, то все, что они делают, является функцией этой склонности совместно с другими факторами, а затем и результатом того или иного свободного сознательного выбора. Смысл же морали, который предполагался в соответствии с эво­люцией, довольно ясен: следовать природе, не противо­стоять своему животному естеству, соответственно "естественной" должна быть и свобода.

Тезис о том, что природа является критерием мо­рали и основой человеческой свободы, может быть истолкован по-разному. Г. Спенсер, например, понимал его однозначно: нравственным, то есть наилучшим, по­ведением для каждого вида животных является то, кото­рое способствует ''наибольшей продолжительности, ши­роте и полноте жизни"40. Отсюда можно было бы выве­сти главную заповедь, по Спенсеру: "Живи и дай жить другим". П.А. Кропоткин к выводу о том, что природа должна стать главным учителем этики, шел иным пу­тем: сердцевиной нравственности является взаимная помощь: опыт показывает, что взаимная помощь пред­ставляет собой основной фактор эволюции в живой природе, следовательно, надо учиться у природы, следо­вательно, природа несет в себе основное содержание нравственности, следовательно, свобода заключается в раскрепощении в себе природных начал и т.д.

Однако такое понимание свободы и нравственного предназначения человека противоречит культурному опыту человечества. "Природа" или "жизнь" не может быть критерием морального опыта, основанием выбора, источником смысла жизни человека, поскольку напол­ненная природой жизнь и жизнь, наполненная приро­дой, - разнообразны и многозначны: страдание, увяда­ние, смерть также естественны, как рождение, процве­тание, развитие. Сама по себе жизнь имеет смысл только перед лицом смертельной опасности, слепой сти­хии. Так что с этической точки зрения, смысл первичнее жизни, в смысле содержится критерий оценки жизни.

Анализ основополагающих императивов нравственности пока­зывает, что они во многом направлены на обуздание че­ловеком своей страстной натуры, на содействие освобо­ждению человека от "искушений плоти" и одухотворение своей чувственности. И становление человеческой лич­ности связано, в первую очередь, с формированием спо­собности контролировать свои телесные отправления, регулировать свои потребности, сознательно подчинять свои интересы интересам других людей, исходя как из общественных установлений, так и из высших духовных ценностей.

Эволюционисты говорят, что высшие ценности не­посредственно обусловлены теми зависимостями, кото­рые формируются в процессе биологической эволюции. Эта концепция может "работать" как метафизическая концепции, как возможный путь обоснования морали; однако в этом случае она ничем не отличается от других философских, религиозных, моралистических концеп­ций морали, и это эволюционистов никак удовлетворить не может: они претендуют на науку о морали. Именно как объяснительная концепция эволюционистская те­ория морали недостаточна: она "не поднимается" до сво­его предмета и, оставаясь на уровне общеантропологи­ческих определений, не может стать теорией морали.

Следует отметить, что сторонники классовой теории мо­рали полагают, что мораль, возникающая в процессе социальной дифференциации и формирования классов, изначально носит классовый характер. Вследствие раз­деления труда (разделения главным образом физичес­кого и умственного труда) господствующий класс узур­пирует духовную жизнь и, следовательно, моральную идеологию, которая им используется как средство клас­совой борьбы. Как писал, например, АА. Гусейнов, "процесс возникновения морали как формы обществен­ного сознания предстает как конкретно-историчес­кий способ возведения морали господствующего класса в господствующую мораль и осуществления духовного закабаления масс. Очевидно, что моральные идеи до­статочно тесно переплетаются с классовыми идеологи­ями, однако содержание морали ни в коей мере не ис­черпывается идеологией и не определяется классовыми интересами.


2. Т. Гоббс: от естественного состояния к морально-правовому.

Анализ происхождения морали в процессе перехода человечества от варварства к цивилизации вызывает ас­социации с общественно-договорной теорией морали, один из наиболее известных вариантов которой предло­жил Т. Гоббс. Правда, английского мыслителя не зани­мала проблема происхождения морали; для него было ясно, что благодаря божественному провидению высший завет запечатлен во всех сердцах. Более того, Гоббс специально говорит не о морали, но о нравах, пра­вах и отношениях людей, о законах, регулирующих эти отношения.

Вкратце рассуждение Гоббса состоит в следующем: от природы люди равны между собой в своих способно­стях, при этом каждый стремится к славе и пользе для себя самого, видя в другом средство для достижения этих целей; вследствие этого люди испытывают взаимный страх и желают нанести друг другу вред либо из не­обходимости защитить себя и свое имущество, либо из жажды особого почета и привилегий; все это вместе взя­тое рождает "самую резкую вражду". Хотя в естественном состоянии люди от природы имеют собственное право на все, у них мало возможности реализовать это право из-за "войны всех против всех". "Поэтому, - заключает Гоббс, - истинный разум повелевает нам искать мира, пока есть хоть малейшая возможность на его достиже­ние. В этом заключается "первый и основной закон природы", из которого следует, что люди должны отказаться от отдельных своих прав, передав их некото­рой другой единой воле (одного лица или одного собра­ния). Достигаемое таким образом единение и составляет основу государства. Существенной чертой цивилизован­ного, или общественного состояния, по Гоббсу, является то, что люди в обществе руководствуются установлени­ями, принимаемыми в результате вступления в договор друг с другом.

Перед нами своеобразная теория морали, ибо важ­нейшие понятия морали Гоббс определял по отношению к основному закону природы: добре и зло действий определяется главным образом по тому, ведут ли они к миру или, наоборот, возбуждают раздор.

Как видим, Гоббс рассматривал возникновение мо­ральных, морально-правовых установлений в качестве важнейшего условия перехода человечества от есте­ственной дикости к цивилизации.

Концепция Гоббса может быть оценена как историческая, философско-историческая, но как морально-философская она содержит сле­дующие положения:

а) феномен морали (социальной регуляции вообще) по своей природе противоположен тем условиям, которые характеризуют варварство;

б) возникновение морали обусловлено рациональным осознанием людьми невыгодности аномии и отвечает потребности в самосохранении и развитии; мораль, та­ким образом, является важным социальным институ­том, приданным обеспечить стабильность общества;

в) содержательно мораль раскрывается как система за­конов, призванных установить и сохранить мир и един­ство между людьми и удержать от раздоров. Гоббс не уделяет внимания тому, что можно было бы назвать спецификой функционирования морали (при том, что он видит своеобразие морали, о чем свидетельствуют его замечания о различии статусов человека и гражданина, о различии человеческих и гражданских политических за­конов). Однако он совершенно точно указывает на осо­бую роль морали в жизни людей - взаимоупорядочивающую, гармонизирующую, мироустанавливающую.


3. Смысл исторических перемен.

В многослойном процессе перехода от одного типа общества к другому важно выделить определяющий фактор в формировании морали. Формирование и морали, и права опосредовано одними и теми, же изменениями, однако можно сказать, что формирование морали и формирование права являются однопорядковыми явле­ниями в плане удовлетворения общественных потребно­стей. Выделяя разные моменты в процессе пере­хода от родового общества к "строю цивилизации", раз­ные авторы по существу предполагают и различные об­разы морали. Так, при акценте на социальной дифференци­ации и возникновении классов мораль сближается с по­литической идеологией, при подчеркивании формиро­вания городов (которые на заре античной цивилизации, как правило, были городами-государствами, полисами) мораль сближается с правом. Можно допустить и такую точку зрения, согласно которой переломная эпоха может быть рассмотрена под углом зрения изменений в харак­тере религиозного культа, а именно, трансформации не­которых родовых культов в культы государственные с очевидными последующими привилегиями для соот­ветствующих культов. Тогда мораль сближается с религией.


4. Мораль и религия

Мораль возникает как упование, как надежда на преодоление обособленности и разорванности в челове­ческих отношениях, партикулярности и отчужденности социального бытия. Причем, как это следует уже из са­мого содержания морали, она складывается не для об­служивания нового общества, но для обеспечения тех человеческих ожиданий, которые приходят в конфликт с политическим, экономическим "строем цивилизации". Мораль берет на себя задачи объединения и сплочения людей задачи, решавшиеся в родовой общине с относи­тельной ограниченностью и целостностью ее внутрен­него мира естественным порядком всего процесса ее жизнедеятельности.

Очевидно, что как система ценностной ориентации поведения мораль складывается далеко не сразу. Дли­тельное время моральные идеи и заповеди были тесно переплетены с религиозно-ритуальными формами орга­низации и поведения людей. Обычно в нашей литера­туре отстаивается взгляд, что мораль как социальный феномен совершенно самобытна по отношению к рели­гии и по содержанию, и по формам организации. Дума­ется, такое понимание отношения между моралью и ре­лигией во многом предопределено (если отвлечься от имевшей место идеологической вульгаризации) фило­софскими подходами к этому вопросу, сложившимися в просветительской мысли, традициями атеистической критики религиозного мировоззрения.

Мораль действительно не коренится в религии, по­скольку ее исходные предпосылки, ее почва, как мы ви­дели, иная. В то же время несомненен факт, что мораль­ные заповеди в качестве универсальных и абсолютных требований получают санкцию в рамках религии и бла­годаря религиозно-культовым институтам. В этом от­ношении мораль не отличается от других форм духов­ности, поскольку на протяжении тысячелетий вся жизнь человека была пронизана религией, любые общественно значимые акции требовали освящения, и в самых мел­ких и рутинных действиях человек испрашивал Божьей милости. Вместе с тем, мораль исторически развивалась не престо рядом и опосредовано с религией. Мораль близка религии по своей природе, по своему внутрен­нему пафосу: она оппозиционна действительности, она претендует на то, чтобы привнести в действительность, в социальные отношения и действия людей некоторый иной, инобытийный смысл. Помимо и вне религии это становится возможным лишь на той стадии развития цивилизации, когда индивидуальное обособление дости­гает уровня, достаточного для самостоятельной продук­тивной социальной активности человека в качестве ин­дивидуального субъекта, личности. Мораль секуляризу­ется и автономизируется, обретает свою специфичность относительно поздно, а именно, с развитием капитали­стических отношений, окончательно разрушивших "добрые обычаи" патриархального уклада, когда индивид отрывается от семьи и оказывается наедине с собой в стихии слепых социальных сил.

Мораль, как особый предмет исследования, как понятие морали появляется лишь в философии Нового времени и осмысляется как мораль автономного субъекта, мораль свободной личности.

Однако идеи, комплекс ценностей и императивов, которые в Новое время были охвачены понятием мо­рали, возникают именно на заре цивилизации, в про­цессе разложения родового строя, и первоначальными социальными формами их воплощения были те, кото­рые выработала религия. Первоначально моральная идея о единстве и гармонии в отношениях между людьми реализовывалась только на основе религиозных установлений и обычаев. Такой вывод позволяют сде­лать ряд фактов, зафиксированных историками куль­туры.

Задача сохранения единства и поддержания спло­ченности общности стояла и перед первобытно-родо­выми социумами. Сплоченность первобытного коллек­тива во многом гарантировалась самой его организа­цией как производственной единицы, в которой практи­чески исключались внутриколлективные межгрупповые противоречия и не существовало различия между "частной" и "публичной" жизнью. Однако имели место межпоколенные и индивидуальные различия. Сплочен­ность коллектива могла ослабляться и при смене окру­жающей обстановки. Снимать возникающие здесь про­тиворечия была призвана религия в той специфической ее форме, которая известна первобытному обществу - тотемизме. Ю.М. Бородай прямо усматривает в культовых оргиях средство нрав­ственного воздействия на членов общности, их духов­ного очищения и возбуждения альтруистических устремлений. Хотя я бы не стал говорить в связи с этим о нравственной компоненте, - ясно, что в религии содержался исключительный потенциал духовного воз­действия на индивида. Этот потенциал активно исполь­зовался и в позднеродовом, и в раннецивилизованном обществе именно как механизм компенсации углубля­ющегося обособления людей и обеспечения единства общности.

Религия являлась важным политическим фактором. Это хорошо понимал уже второй римский царь Нума Помпилий. Стремясь утвердить власть законов и обы­чаев вместо силы, он, как сообщает Тит Ливии, поспе­шил заключить с соседями мирные договоры и воздвиг храм Януса, открытые или закрытые ворота которого указывали, находится ли Рим в состоянии войны или мира. Во все времена царствования Нумы, то есть более сорока лет, врата храма оставались закрытыми. Но на конверсию, говоря современным языком, Нума, ко­нечно, не пошел и войско сохранял. "А чтобы с избав­леньем от внешней опасности не развратились праздно­стью те, кого прежде обуздывал страх перед неприятелем и воинская строгость, он решил вселить в них страх перед богами - действенное средство для непосвященной и, сообразно тем временам, грубой толпы". Для этого Нума притворился, что интимно связан с богиней Эгерией, и ее именем освящал все свои начинания.

Трудно сказать, чем определялся Нума в своем вы­боре, но в любом случае этот выбор не был случайным. Время становления государственности было временем и этатизации родовых культов, то есть трансформации родовых культов в государственные. Перемещение куль­тов из сферы рода (большой семьи) в сферу города - государства знаменовало не только результаты политичес­кой борьбы между аристократическими родами, стре­мившимися овладеть ключевыми позициями в государ­стве, хотя это, безусловно, имело место (ведь признание некоторого родового культа государственным означало, что отныне и впредь именно члены данного рода будут выполнять жреческие функции и тем самым влиять на политику). Этот процесс отвечал также тем измене­ниям, которые претерпело членство в фратрии, когда стало возможным чужакам, людям, не связанным кровно пи с одним из родов, составлявших фратрию, вступать н нес. Однако полноправие членства в фрат­рии предполагало участие в культовых церемониях, ко­торые носили но преимуществу родовой характер. По-видимому, этатизация культов происходила постепенно. Дж. Томсон указывал, что по крайней мере в некоторых частях Аттики сосуществовали функционально различ­ные, хотя неразрывные, с точки зрения членства, сооб­щества, объединявшие а) собратьев по фратрии, б) со­братьев по делу (социальной организации, пришедшей на место старых родовых поселений) и в) собратьев по культу. Дж.Томсон допускал, что собратья по культу были теми же собратьями по делу, только занимавшиеся религиозной деятельностью. Но сам факт сосуществования функционально различных общностей, различное восприятие одного и того же че­ловека как гражданина и как посвященного говорит о распадении единых прежде родовых и производствен­ных уз и обретения религией особой функции духовного объединяющего начала, а в равной мере и идеологичес­кого средства решения определенных социальных задач. И после оформления государственной религии в родах-семьях сохраняются божества, функции которых весьма близки нравственности. Наиболее яркий мате­риал дает нам опять-таки римская история. В жизни каждой римской фамилии большое значение имел культ Ларов - покровителей всех членов фамилии независимо от статуса и происхождения (речь идет о фамилии уже не как о родственной группе, но как о первичной социа­льно-производственной ячейке). Как пишет Е.М. Штаерман, Лары выполняли роль интегратора в жизни фамилии. Лары выступали своеобразным гаран­том собственности фамильной общины, ибо только гот член фамилии признавался юридически правоспособ­ным к распоряжению собственностью, который отправ­лял фамильный культ. Но функции Ларов были шире: "Во внутренней жизни фамилии Лары, как и аналогич­ные им духи и божества у других народов, следили за выполнением регулирующих ее жизнь норм, включав­шихся в общее понятие Pietas, означавшее соблюдение долга относительно родителей, детей, богов, родины. Лары карали злых и нечестивых, забывавших свои обя­занности. У алтаря Ларов возле домашнего очага искал раб спасения от гнева господина. Характерно, что именно Лары, фамильные божества, являлись освя­щенным религией этическим началом римской жизни. Как подчеркивает Е.М. Штаерман, "на первых норах истории Рима основное противоречие между неограни­ченной властью господина и абсолютным повиновением его подчиненных, особенно рабов, проявлялось в основ­ном в рамках фамилии, и только апелляция к религии могла его как-то умерить и сгладить".

Таким образом, религия предоставляла социальные и духовные регулятивные механизмы, позволявшие поддерживать социальное единство, не предопределен­ное хозяйственными или другими прагматически- пру­денциальными соображениями. Да и сама идея единения, коренясь в родовых институтах, долгое время оста­валась сакральной по своему содержанию.


5. Женская и мужская мораль

Пони­мание женской морали как основанной на принципе любви и заботы противоречит нередко даваемым сторонниками феминизма истолкованиям психологии и морали женщин, в которых существенным оказывается то обстоятельство, что женщина отмечена клеймом де­фектности, и тем самым обречена быть объектом пода­вления. С точки зрения феминизма, эта ситуация спе­цифична именно для женщин (а равно и для представи­телей любых социальных меньшинств); это - ситуация, задаваемая патриархальной цивилизацией, обустроен­ной и управляемой мужчинами. Женщина угнетаема, она - жертва сексистской дискриминации и сексистского разделения труда, и это не может не определять модальность ее сознания. Думается, однако, что в фе­министской картине общественной жизни акценты рас­ставлены во многом под влиянием тех стандартов, кото­рые утверждает, согласно феминизму же, патриархатная идеология. Вместе с тем, абсолютизируя отношения господства - подчинения, феминизм прохо­дит мимо тех сторон общественной жизни и человечес­ких отношений, которые феминны и по истокам, и по содержанию, которые созидаются по образу материа­листского отношения к человеку.

Казалось бы, постановка вопроса о различии жен­ской и мужской морали в определенном смысле проти­воречит философскому пониманию морали. Не случайно в истории мысли если и встречаются высказывания на эту тему, то речь в них, как правило, идет о женском и мужском моральных характерах. И при этом именно женщине приписываются добродетели любви, милосердия, симпатии, а мужчине справедливости, обязанности, долга. В иных трактовках женская мораль - это мораль склонности, мужская - мораль закона.

Во многом так представлял дело И.Кант. Женщина, считал он, воспринимает мир сквозь призму прекрасного, и дурное отталкивает ее не потому, что оно несправедливо, но потому, что безобразно; она не терпит обязательности, вменения и поступает сообразно своему вкусу; прекрасный пол не руководствуется принципами, "зато Провидение вселило в сердца женщин чувство доб­роты и благожелательства, дало им тонкое чувство при­личия и благосклонность". Близкие мысли высказы­вал и А.Шопенгауэр: женщин отличает добродетель че­ловеколюбия, мужчин - добродетель справедливости. Шопенгауэр не просто связывал определенные доброде­тели с женским и мужским характером. Человеколюбие и справедливость рассматривались им как основопола­гающие добродетели, через которые мораль может быть целостно описана.

Эти высказывания о различии женской и мужской морали можно было бы подвергнуть сомнению с пози­ций феминистской идеологии: как никак они делались философами-мужчинами. Однако представленные в них характеристики подтверждаются данными женских ис­следований, изложенных в контексте (или, по меньшей мере, на фоне) феминистских дискуссий. Имеются в виду, в частности, работы К. Гиллиган, получившей извест­ность не только как оригинальная исследовательница женской психологии, но и как решительный оппонент Л. Кольберга, автора наиболее популярной в 60-70-е годы теории нравственного развития. Согласно ее теории, женское понимание морали отличается от мужского: для женщин моральная проблема заключа­ется не в определении прав и правил, но в осуществле­нии заботы, принятии на себя ответственности за другого. Если для мужчины моральный императив требует уважения к правам других и защиты от посяга­тельств на собственные права, то для женщины - прояв­лять заботу и содействовать решению проблем окружа­ющих людей, близких. Женщина понимает мораль как средство решения конфликтов, не приносящее страда­ния, не наносящее ущерб; поэтому она, в отличие от мужчины, готова быть непоследовательной - в том смысле, что для нее безболезненное разрешение кон­фликта предпочтительнее непреклонности з отстаива­нии принципов, женщина готова допускать исключения. Для нее не важна автономия, для нее значимо сострада­ние.

Гиллиган при этом далека от сексизма. Это выража­ется не только в том, что она допускает взаимодополни­тельность женской и мужской парадигм морали: жен­ский путь в морали в перспективе сливается с мужским благодаря тому, что женщина постепенно осознает раз­рушительность позиции невмешательства. Гиллиган подходит к пониманию заботы как феномена, выходя­щего за рамки межличностных отношений. Вырастая из психологии человеческих отношений, забота, по Гилли­ган, становится универсальным принципом человечес­кого существования, основой осуждения эксплуатации и угнетения.

Тема женской и мужской морали (моральной те­ории) и снятия их противоположности была интересно продолжена А.С. Байер. Этика любви и этика обязанно­сти (как автор обозначает мужскую этику вполне со­звучно с приведенными выше определениями мужской этики) охватываются, по ее мнению, более общей нор­мативной системой - этикой доверия, которая несет в себе существенные характеристики и женской и муж­ской морали.

Две этики, женская и мужская действительно слиты, однако только в понятии морали. С нормативно-эти­ческой точки зрения, можно выделить отдельные подси­стемы морали милосердной заботы, долга, доверия. Каждый их этих нормативных принципов в качестве базового организует соответствующие группы ценностей и норм и тем самым задает определенные кодексы мо­рали. Но эта проблема имеет и иной угол зрения. Если принять во внимание, прислушавшись к фрейдистским авторам, что женская и мужская этики воспроизводят, отражают функции матери и отца в семье, если, пере­ведя рассуждения в социально-философскую плоскость, учесть, что материнство "репрезентирует" микросоци­альные отношения, а отцовство - макросоциальные, если вспомнить, что наиболее разработанная этика долга - кантовская этика - представляла собой по сути дела те­орию формальных оснований морали, - то можно прийти к выводу, что феминная и маскулинная "этики" в действительности соединены не в качестве различных моральных систем, но как содержание и форма морали как она представлена понятийно в философской этике. Содержательно мораль инициируется матерналистским идеалом, но этот идеал может быть осуществлен при ус­ловии, что человек, независимо от пола, занимает авто­номную позицию, предполагающую уважение прав других людей, то есть исполнение обязанностей и отстаива­ние собственного достоинства. Автономия, исполнение обязанности, самореализация, - все это форма деяния, содержательное наполнение которой может быть отно­сительно вариативным. Так что феминность и маску­линность в морали, если отвлечься от реальных гендерно-психологических различий, представляют собой культурные типы, причем такие, которые в рамках мо­рали оказываются неразрывно, сущностно связанными.


5. Райское блаженство, или "золотой век"

Предлагаемые идеи об укорененности индивиду­альной морали в первоначальном опыте человека пере­кликаются с легендой о "золотом веке" и мифом о пер­вородном грехопадении. Связь между грехопадением и началом морали отмечалась многими мыслителями в рамках европейской традиции от Августина до Фромма.

В древности мотивы о "золотом веке" получили раз­личные интерпретации. Интересный сюжет встречается в поэме Теопомпа Хиосского "Меокения" (IV в. до н.э.): в некоей диковинной стране есть две реки - Удоволь­ствия и Печали; плоды с дерева у реки Удовольствия об­ладают удивительным свойством - вкусивший их, успо­каивается от всех желаний, обретает забвение, начинает молодеть и в своей инволюции возвращается к зародышевому состоянию. Здесь нет "золотого века", не го­воря уже о рае, но есть уход от земных печалей и забот через детство в небытие; возвращение в материнское лоно (смерть, рождение наоборот - для блаженства) -тайная греза психопатического сознания - осуществля­ется после вкушения чудодейственных плодов. (В мифе же о грехопадении вкушение особого плода ведет к ли­шению блаженства, безмятежности, бесконечного на­слаждения). У Исократа легенда о "золотом веке" тран­сформировалась в представление о том, что моральность людей прямо зависит от их благополучия и, наоборот, бедность и горе ведут к разрушению дружбы, вражде между родными людьми, мятежам против власти, вой­нам между народами. В мечте о воцарении прежнего благоденствия однозначно просматривалось упование на возвращение всеобщего согласия и доброжелательно­сти.

С развитием христианского учения и философским осмыслением христианских идей приходит понимание того, что в спонтанной гармонии, и природной органич­ности существования нет внутреннего различия, нет противоречия между добром и злом (также между правдой и ложью), нет морали.


6. Предполагаемая изначальность морали

Усмотрение в раннем индивидуальном опыте исто­ков морали дает возможность позитивно истолковать один из тезисов, касающихся личностного бытия мо­рали, который проходит буквально через всю историю моральной философии и в котором утверждается есте­ственность морального чувства (совести), написанность в сердцах людей естественного закона, "первоначальность моральных задатков" (И.Кант), изна­чальная заданность идеи добра разуму человека (В.С.Соловьев) и т.д. Здесь уместна аналогия с плато­новским учением о познании как воспоминании: стре­мясь к получению достоверного знания, проводя иссле­дование, человек вскрывает то, что он уже знает по про­шлым воплощениям своей души, знает, но не помнит.

В морали как будто происходит то же: невозможно зафиксировать момент познания, приобщения к нрав­ственности. Можно говорить об осознании некоторых норм и ценностей, об их самоформулировании, но эти рационалистические процедуры действенны в плане нравственной жизни человека лишь только в том случае, если они ложатся на известную почву, на внутренний опыт, уже отраженный, обнаруживаемый сознанием, но, хранящийся неосознанным, до времени невостребован­ным. Глубоко символично, что Декалог открывается Моисею вдруг, в откровении. Впрочем, во всех религиях моральный закон именно открывается как самоочевид­ный и безусловный; он не вытекает из существующих обычаев и привычек, более того, он, как правило, активно противостоит обычаям и привычкам. Он апеллирует к совести, к религиозному чувству человека, к естественно предполагаемой в каждом человечности, но он не дока­зывается.

Возможно поэтому на протяжении длительного времени в истории культуры моральные кодексы суще­ствовали в рамках религиозных систем, а очевидность и явная изначальность морального чувства трактовалась как божественная данность в человеке, как Божий глас, богооткровенность. Надэмпиричности, трансцендентно­сти морали в наибольшей мере соответствовали религи­озно-мистические объяснения и обоснования. Этой же особенностью морали объясняется популярность и рас­пространенность биологизаторских концепций: мораль - не от Бога, она - от Природы.

Как таковая мораль безусловна, априорна и по отношению к общественной практике человека - трансцендентна. Она не выводима рационально из логики общественной жизни. Ее обоснование возможно из нее самой, из аксиоматично данных ключевых императи­вов. Миссия этих императивов в жизни общества и человека достаточно очевидна - необходимо только содержательно сопоставить их с. условиями социального существования человека.


7. Понятие морали

Исходя из содержания базовых нравственных им­перативов и анализа источников морального сознания можно дать рабочее определение морали как системы ценностей и императивов, ориентирующих людей на ду­ховно-возвышенный идеал человеческого единения, выра­жающегося в примиренности, солидарности и братской (милосердной) любви.

Мораль возникает из осознания обособленности и отчужденности человеческого существования, в стрем­лении к преодолению внутренней разорванности человеческого бы­тия - в отношении с людьми, в отношении с природой и общностью (обществом), в отношении к высшему (к духовному идеалу). В этом стремлении, сколь разнообразно оно ни проявлялось бы, скрыта по­требность человека в единстве, понятом как цельность разумной и душевной жизни, как связность, соединен­ность людей, как приобщенность к истине, к безуслов­ному и абсолютному идеалу. Потребность в единении с другими людьми лежит в основе морали. Образ совер­шенного исполнения этой потребности предопределяет содержание нравственного идеала и базовых нравствен­ных ценностей. Мораль, таким образом, представляет собой разновидность именно императивно-ценностного сознания. Характер ее императивности обусловлен со­держанием ее ценностей.
  1   2   3




Похожие:

История философии icon«Лекции по философии истории» (фрагменты Введения)
Для выяснения того, что такое философская всемирная история, я считаю необходимым прежде всего рассмотреть другие формы историографии....
История философии iconЕ. А. Тюгашев
Опубликовано в: Философия: история и современность. 1999–2000: Сб науч тр.: Ин-т философии и права Объединенного института истории,...
История философии iconИстория русской философии Лекция 1 Истоки и начало русской философии
«Слово о законе и благодати» митр. Иллариона (1051) «Повесть временных лет» (нач. XII в.)
История философии iconИстория русской философии лекция 15 Немарксистская философия в СССР
С точки зрения отрицательной философии, субъект и объект разделены пропастью, действительность же понимается либо как явление вещи...
История философии iconВопросы к кандидатскому экзамену по «Истории и философии науки». История и философия науки как научная и учебная
Философия науки, её становление и развитие; объект, предмет, эмпирический материал и задачи философии науки
История философии iconЭкзаменационные вопросы по философии 2005 (дневные факультеты) Что такое философия? Проблемы и специфика философского знания. Структура и функции философии
Место философии в системе духовной культуры: соотношение мифологии, религии, науки и философии
История философии iconИстория русской философии Лекция 3 Западники

История философии iconМалышев Игорь Викторович лекция семинар
Новое время она главным образом опирается на науку. Поэтому на первый план в самой философии выходят гносеологические проблемы и...
История философии iconИстория русской философии Лекция 2 Ранние славянофилы

История философии iconИстория русской философии Лекция 13 Русский интуитивизм

История философии iconИстория русской философии Лекция 12 Софиология после В. С. Соловьёва

Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов