Тюгашев Е. А icon

Тюгашев Е. А



НазваниеТюгашев Е. А
Дата конвертации17.09.2012
Размер217.54 Kb.
ТипДокументы

Опубликовано в: Этносоциальные процессы

в Сибири: Тематический сборник / Под ред. Ю.В. Попкова. Новосибирск: Сибирское научное издательство, 2007. Вып 8. С. 7–13.

Тюгашев Е.А.


(г. Новосибирск)


ДИАЛОГ КУЛЬТУР И ЦИВИЛИЗАЦИЙ:

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ


Проблематизируя понятие диалога


Постановка вопроса о необходимости диалога культур, этносов, конфессий, идеологий, государств актуализирует проблему сути диалога, его содержания и социального механизма развертывания. Постановка этого вопроса предполагает, что в прошлом такие диалоговые отношения не были обыденностью, т. е. если и существовали, то, скорее, в порядке исключения, нежели правила. И не ясно, какие именно взаимодействия являются диалогом.

Современная тематизация феномена диалога выводит его за пределы разговора двух или нескольких лиц. Как отмечается в литературе, «в последние годы понятие «диалог» заняло едва ли не центральное место в сфере гуманитарных на­ук и в социальной жизни. В качестве субъектов ди­алога выступают не только индивиды, но и поколе­ния, этносы, конфессии, государства, культуры и Цивилизации»1. Представители естественных наук интерпретируют свою деятельность как диалог с природой2. Наблюдающаяся метафоризация понятия диалога, бесспорно, эвристична, но горизонт этой эвристики не вполне ясен.

Универсализация понятия диалога и в то же время возрастающая его неопределенность стимулировали развитие философии диалога3. В различных философских концепциях акцент делается на информационном или на личностном аспектах диалога. В первом варианте диалог интерпретируется как акт рефлексивной коммуникации, а во втором — объектом анализа является событие встречи личностей4. Эволюция понимания диалога характеризуется сдвигом к его субъектному истолкованию. «На протяжении прошлого столетия неуклонно возрастала значимость самого понятия «диалог», существенно трансформировалось, обогащаясь но­выми смыслами, его содержание - от первоначаль­ной трактовки диалога как обмена информацией до представления о диалоге как сложном творче­ском процессе взаимодействия субъектов, носите­лей двух разных сознаний, разных систем ценно­стей, разных идейных позиций, в результате кото­рого может возникнуть принципиально новый культурный феномен», — отмечается в редакционном предисловии к сборнику научных статей «Диалог культур и цивилизаций»5.

Очевидно, что необходимо разграничивать понятия «диалог», «коммуникация», «взаимодействие», «общение»6. Поэтому трактовка диалога как «встречи» (или «соприкосновения»7) чрезмерно абстрактна, хотя и потенцирует, допускает множество интерпретаций.
Альтернативная трактовка диалога как информационного обмена в контексте содержания общенаучного понятия информации также оказывается чрезмерно абстрактной, так как позволяет отнести к диалоговым отношениям обмен генетической информацией. Таким образом, содержание понятие диалога оказывается проблемой. Его экспликация, уточнение оказывается сложной задачей, а выдвинутые интерпретации не вполне удовлетворительно выражают те интуиции и смыслы, которые вкладываются в термин «диалог» в дискурсе современности.

Содержание понятия «диалог», на наш взгляд, не должно выходить за пределы его семантического поля. Между тем значение «беседа, разговор» — лишь одна из многих сем, содержащихся в семантическом поле. Это показывает в своем этимологическом разыскании В.И. Кудашов, который обращает внимание на многозначность терминоэлементов dia- и logos, позволяющую перевести «диалог» не только как «разговор двоих», но и как «через слово», «из-за слова», «по причине слова», «словом»8.

В.И. Кудашов вполне резонно замечает, что понимание диалога как беседы именно двоих является обыденным. «Диалогичность же — полагает он, — не сводится к двум и только двум субъектам с противоположными воззрениями, поскольку форма двух противоположностей является несамостоятельной, количественной стороной диалога. Количественная определенность, взятая сама по себе, не способна к продуцированию позитивно нового, к саморазвитию и самоопределению»9. В.И. Кудашов считает, что необходимо снять количественную, формально-численную интерпретацию природы диалога, поскольку суть диалога заключается не в числе его субъектов, а в характере взаимоотношения

- 7 -

между ними. «Диа-логос, как раз-мышление, рас-суждение, раз-говор, отличается от моно-логоса не количеством субъектов вербальной или невербальной коммуникации, а сущностью — развитием, процессуальностью, т. е. тем, чем диалектика отличается от метафизики как “монолектики”. Онтологической сутью диалога оказывается преобразование через logos самого бытия»10.

Более лаконично В.И. Кудашов определяет диалог как переосмысление. Такая трактовка позволяет ему отличать диалог от обмена монологами, допускать возможность диалога с участием одного субъекта, дифференцировать от диалога-спора диалог-согласие, при котором точки зрения близки и взаимодополнительны, собеседники не повторяют друг друга, но реплики одного, важные для другого, особо существенные, принимаются и развиваются им по-своему.

Резюмируя позицию В.И. Кудашова, можно сделать вывод, что диалог выполняет онтологические функции, хотя может реализовываться в разнообразных, в т. ч. бытовых ситуациях. Но примечательно, что не всякий разговор двоих интерпретируется как диалог. Последний отличается от обмена монологами переосмыслением. Пока это действо не зафиксировано, наблюдаемое коммуникативное взаимодействие нельзя определять как диалог.

Развитый В.И. Кудашовым подход к пониманию диалога привлекателен, на наш взгляд, прежде всего глубинным семантическим обоснованием. Это позволяет избежать грубых упрощений в определениях диалога, а также указать основания для проведения существенных различений между диалогом и сходными с ним явлениями.


^ Возможен ли диалог культур?


Еще одна из линий в обсуждении проблемы диалога — это ограничение того круга объектов, которые считаются способными вступать в диалоговые отношения. Мы не будем здесь говорить о возможности диалога между богами и человеком, человеком и машиной, человеком и природой. В рамках рассматриваемой темы укажем только на позицию известного культуролога В.М. Межуева, доказывающего невозможность диалога цивилизаций.

В.М. Межуев, в частности, говорит: «Понимание — не такая простая проблема, как может показаться на первый взгляд. Мне важно подчеркнуть, что цивилизации в своем статическом состоянии, в качестве неизменных исторических констант к диалогу практически неспособны»11. Исключение В.М. Межуевым цивилизаций из круга субъектов диалога не единственный пример. Комментируя выступление В.М. Межуева,  В.И. Толстых сделал интересную реплику: «Спасибо, Вадим Михайлович. В прошлый раз мы пришли к выводу, что невозможен диалог религий, потому что нет предмета для него. Теперь мы пришли к выводу о том, что невозможен диалог и между цивилизациями, во всяком случае, в том плане и смысле, в котором об этом говорил Вадим Михайлович Межуев»12.

Таким образом, мэтры отечественной культурологии вынуждены принимать в чем-то обоснованные, но парадоксальные выводы о невозможности диалога цивилизаций, религий… Вспоминая учение Т. Куна, к этому перечню можно добавить парадигмально организованные научные сообщества и пр. Исключение из диалоговых отношений этих субъектов обосновывается отсутствием у них внутренней потребности в диалоге друг с другом. Действительно, например, для верующего диалог с Богом настолько значим, что межконфессиональный диалог проходит уже в мирской плоскости, т. е. не является собственно конфессиональным.

Специально на этом вопросе останавливается один из ведущих отечественных индологов В.К. Шохин. Он считает, что под видом диалога религий выступает обычный прозелитизм, так как, «во-первых, верующий человек тем и отличается от неверующего, что он начинает быть верующим с неверифицируемого принятия определенных истин, а не с объективистских поисков истины; во-вторых, обнаруживает в них личную, даже экзистенциальную заинтересованность и самим критерием его веры является способность устоять в принятых истинах вопреки любым контраргументам, сколь бы рационально или псевдорационально они ни были ему преподаны; в-третьих, считает распространение этих истин делом не научно-философского призвания, но гораздо большего — религиозного долга, благочестия»13. Именно поэтому во всей истории межрелигиозных взаимоотношений диалога не только никогда не было и нет, но и быть не могло, и в настоящее время он также невозможен. «Представитель одной религии А убеждает представителя другой религии В быть “открытее” и “диалогичнее” лишь в одном случае — когда В не хочет или колеблется становиться адептом А»14. В.К. Шохин относит квалифицирует поэтому понятие «диалог религий» как прагматически используемую фикцию.

Как далеко можно пойти, ограничивая круг носителей диалоговых отношений? Какой критерий можно рассматривать как достаточный для генезиса диалоговых отношений? В какой-то мере эти вопросы обсуждает А.А. Пелипенко15.

Он констатирует неопределенность понятия диалог: «Термин диалог может в известном смысле служить приме­ром того, как современное научное сознание работает с общи­ми понятиями: все примерно представляют, о чем идет речь, но никто не может ясно определить, что же это все-таки такое. А главное, и самой потребности в ясных определениях не про­сматривается. Иероглифическая многозначность и размытость границ между прямым и метафорическим пониманием диалога, похоже, никого особенно не смущает. И если в условных грани­цах прямого значения еще реализуются попытки соблюдать ка­кие-то конвенции, разграничивающие диалог и не-диалог, то за их пределами царствует закон интеллектуальной моды, распро­страняющий популярное понятие на любые родственные и ана­логичные явления. Однако, чтобы окончательно не потеряться в море

- 8 -

необязательных метафор, нужно все же найти хоть ка­кие-то точки опоры»16.

Обратим внимание на гносеологическую характеристику, которую А.А. Пелипенко дает термину «диалог». «Иероглифическая многозначность и размытость границ» не присуща строго научным терминам, но отличает, как известно, философские понятия. По-видимому, не случайно, решение проблемы усматривается в обращении в философской категории: «Думается, что первым претендентом на роль такого критерия выступает понятие субъекта и в широ­ком смысле субъектности. Без субъекта диалога нет»17.

Далее А.А. Пелипенко доказывает, что возможен диалог человека с культурой, если последнюю понимать с боль­шой буквы. «Культура, по нашим представлениям, — пишет он, — есть субъект в самом непосредственном пони­мании этого слова»18. Напомнив о квазирелигиозных формах сознания, А.А. Пилипенко предлагает обменять «Бога» на «Культуру»: «Можно сказать, что последовательно имманентизуемый европейским антропо­центризмом средневековый Бог, в конце концов, преобразовался в Культуру, а почти безразмерное философское понятие бытия «свернулось» до понятия культурной реальности, обретающей­ся не в бесконечной философской вселенной, а в рамках конкрет­ной и ограниченной в истории культурной системы. И если сред­невековый Бог был изначально максимально трансцендентен (или, по крайней мере, понимался таковым) и вектор познава­тельной деятельности сознания был направлен на его «послой­ную» имманентизацию, то с Культурой дело обстоит противопо­ложным образом. Последняя изначально понимается как некий суммативный объект. Объект сколь угодно широкий, но пассив­ный и безличный, как и всякий иной объект в антропоцентриче­ском космосе европейского сознания. Но теперь гносеологиче­ская тенденция со всей определенностью указывает на необходи­мость возвращения субъектности в иноположенный человеку мир, ибо она всегда присутствовала в нем до новоевропейской эпохи. И основой этой вторичной субъективизации и самим мета-субъектом этого мира выступает полуимманентная человеку Культура»19.

А.А. Пелипенко, правда, не считает свою позицию «квазирелигиозной». Он думает, что «постнеклассическая наука возвращает субъектность в мир, где она пребывала всегда, пока не оказалась «выдавлена» рационалистической гносеологией»20. Не останавливаясь на гносеологической оценке убеждений А.А. Пелипенко, попробуем понять, что же двигало его, когда он формулировал свой «главный вопрос»: «может ли человек вступать в диалог с культурой, если понимать диалог не метафорически, а как реальное субъект-субъектное взаимодействие?»21. Доказывая, что возможен диалог человека с Культурой как субъектом, А.А. Пелипенко, по-видимому, беспокоится, что культура не отвечает критерию субъектности. Это кажется странным, поскольку современный дискурс пронизан мало кем оспариваемой идеей диалога культур22.

Так, например, И.В. Добряк вполне рутинно пишет: «Культура диалогична по своей природе. Таким образом, диалог культур — есть ни исключительно коммуникация, ни исключительно взаимодействие. Диалог культур — есть общение культур на основе признания обоюдной самоценности»23. Вместе с тем она специально подчеркивает: «Выражение “общение культур” и “диалог культур” правомерны, так как культура, взятая в ее отношении к культурогенному субъекту — определенному конкретно-историческому социуму, нации, классу, наконец, человечеству, — является объектированным субъектом»24.

Итак, вопрос о правомерности термина «диалог культур» все же возникает. И.В. Добряк ссылается на огромное число дефиниций культуры, а также отмечает «достаточно неоднозначный характер соотношения понятий “культура” и “диалог”». Приведенное выше рассуждение большей ясности не вносит, так как культура противопоставляется «культурогенному субъекту». Трактовка культуры как объективированного субъекта в плоскости диалектики субъекта и объекта означает нечто иное как признание ее объектом. Субъект объективируется, но объект вследствие этого перехода субъектом, как известно, не становится.

Следует сказать, что при всем многообразии дефиниций объективистская трактовка культуры в социальной философии и культурологи является абсолютно господствующей25. Не случайно, авторы практически всех публикаций, посвященных диалогу культур, понятие культуры не стремятся определять внятно. И.В. Добряк, например, была вынуждена ввести новеллу «культурогенный субъект», хотя более распространенным является термин «субъект культуры».

В системно-теоретической ситуации, когда важнейшим критерием диалога признается «четко выра­женная субъектностъ вступающих в него индивидов»26, онтологическая релевантность концепта «диалог культур» представляется проблематичной. В рамках наиболее популярной концепции культуры как совокупности ценностей (норм) придется говорить о диалоге ценностей, вещей, образцов…


^ Философский статус диалога цивилизаций


С учетом проблематичности существования диалога культур не вполне простым выглядит вопрос о диалоге цивилизаций. А.С. Ахиезер ответ на вопрос «Возможен ли диалог цивилизаций?» полагает тривиальным: «Вопрос, вынесенный в заглавие статьи, может показаться странным. Существует множество факторов, которые, казалось бы, не позволяют усомниться в положительном ответе: тысячи лет торговли, бесконечные миграции населения, переводы тек­стов на самые разные языки, получение образования у учителей из далеких стран, наконец, смешанные браки. По сути дела, диа­лог между цивилизациями всегда имел место»27. Тривиальность такого ответа, как показывает предыдущее обсуждение, является мнимой: взаимодействие не тождественно диалогу.

- 9 -

С точки зрения соответствия критерию субъектности существование диалога цивилизаций вопросов не вызывает. Соотнесение цивилизаций с городами и государствами онтологически допускает бытие цивилизаций как «симфонических» личностей — субъектов всемирно-исторического процесса, организованных в межгосударственные объединения. Так, например, Ю.В. Яковец рассуждает следующим образом: «Но в данном случае мы рассматриваем межцивилизационный диалог. Кто здесь выступает субъектами диалога? Понятно, первый, наиболее весомый и ясный субъект – это сами цивилизации. Это целостности, хотя между ними нет такой грани, как межгосударственные границы … Конечно, субъектами диалога являются и государства ... Субъектами диалога являются также неправительственные организации … Субъектами диалога могут быть и физические лица, — например, при развитии международного туризма»28.

Невозможность диалога цивилизаций усматривается преимущественно в коммуникативных трудностях Дж. Пико по этому поводу говорит следующее: «Идея диалога между цивилизациями многим может показаться несбыточной мечтой, недостижимым идеалом. Большинство людей скажут, и они неоднократно говорили мне об этом, что такой диалог невозможен, потому что его никогда не было и быть не могло»29. Как мы видели, этой позиции придерживается и В.М. Межуев. И.В. Следзевский также указывает на нетерпимость и неспособность к самокритике базовых ценностей как препятствие к диалогу цивилизаций30.

Примечательно, что А.С. Ахиезер далее оговаривает множество условий возможности диалога между цивилизациями, среди которых, например, «возрас­тающая способность людей к медиации, интерпретации, способ­ности к критике ранее сложившего общества, его параметров»31. Обратим внимание, что указанная способность вырабатывается в философской деятельности. Таким образом, воедино увязываются такие феномены как цивилизация, философия и диалог. Указанная триада — «цивилизация – философия – диалог» — выступает лейтмотивом во многих размышлениях о конкретных условиях организации диалога.

Так, само возникновение феномена диалога рассматривается как достижение философии, а классические образцы диалога обнаруживаются в классическом философском наследии. Например, Е.В. Середкина пишет: «Напомним, что культуру диалога в западноевропейском пространстве открыл Сократ, указав тем самым новый вектор развития интеллектуальной и этической мысли и разработав альтернативный «монологичному разуму» (Ю. Хабермас) принцип познания»32. В.К. Шохин также придает диалогу философский статус: «Этимологически “диалог” означает не более, чем беседу двоих без каких-либо дополнительных коннотаций, но в пространстве европейской культуры это слово почти неотделимо от бесед сократического типа, в которых выясняется некоторая теоретическая истина посредством обмена аргументами со стороны двух собеседников, каждый из которых настроен вполне “объективистски”, желая достичь аутентичной трактовки предмета дискуссии и отрешаясь от любых личных интересов ради этой аутентичности. В этом и заключался высокий пафос тех диалогов, которые велись и в платоновской Академии и в перипатетическом Ликее…»33.

Имманентная рефлексивность диалога также выражает его принадлежность к сфере философии. Так, Э.В. Сайко кроме субъектности диалога указывает на следующие его критерии: «…2) …Конструирование диалога реально связывается с определенным уровнем специализации интеллектуальной деятельности, способ­ствующей углублению рефлексии и саморефлексии индивида. И в таком варианте рождение первого уровня реального диалога связывается с расцветом интеллектуальной жизни в античном обществе. И не случайно в первые века до н.э. греческие диало­ги и прежде всего «Диалоги» Платона, образуют, формируют, ставят в позицию субъектов диалога. 3) …Диалог полагает посто­янное воспроизводство субъекта при постоянном расширении и углублении его субъектной представленности, самоопределения, самосознания, а также при изменении и усложнении, расширении пространства и его (диалога) содержания, проявляемых как ус­тойчивая тенденция»34. С необходимостью самопознания себя, рефлексии связывает потребность в диалоге В.М. Межуев: «Диалог рождается из потребности понимания не столько других, сколько себя, но такого, которое предполагает обращение к другим. Он позволяет посмотреть на себя как бы чужими глазами, услышать не просто чужой голос, но заключенный в нем ответ на собственный вопрос. Искусство понимания, или герменевтика, служит, конечно, методом познания другого – например, в исторических и гуманитарных науках, но это еще не диалог. Диалогом оно становится тогда, когда служит одновременно средством познания себя, т.е. самосознания. В диалоге я задаю другому (человеку, культуре) вопрос не о том, “кто он?”, а “кто я?”».

Не исключено, что, поскольку проблему диалога обсуждают только философы, то они и склонны его «философизировать». Вместе с тем философия существует не только в профессиональной деятельности философов, но и в обыденно-философском дискурсе. Вероятно, диалог выступает одной из форм бытования повседневного, массового философствования. Разумеется, только такая речевая коммуникация является диалогом, которая не ограничивается дежурными репликами «да» и «нет», а , наоборот, включает операцию переосмысления. С этой точки зрения, диалоги Платона не вполне каноничны, так как они маскируют монологи Сократа

Если диады «философия – диалог» и «диалог ­– цивилизация» особых вопросов не вызывают, то связка «цивилизация – философия» выглядит необычно. Принято в религиях (особенно мировых) усматривать отличительные признаки цивилизаций. Но, как мы видели, если и возможен диалог цивилизаций как цивилизаций, то основой этого диалога не могут быть религии. Диалог — это философия, следовательно, диалог цивилизаций имеет философский статус, а мировые

-10 -

цивилизации следует специфицировать по типу философской рефлексии.

Цивилизация — это ее философия. Данный подход первые предложил Р. Декарт: «…Философия, поскольку она простирается на все доступное для человеческого познания, одна только отличает нас от дикарей и варваров и что каждый народ тем более цивилизован и образован, чем лучше в нем философствуют; поэтому нет для государства большего блага, как иметь истинных философов»35. Следуя Декарту, можно сделать вывод, что философия является основным ресурсом диалога цивилизаций.


^ Сибирь в диалоге цивилизаций


Диалог цивилизаций есть философский диалог, но ведут его не только профессиональные философы. Инкорпорированность философской культуры в тело цивилизаций категорирует разнообразные дискурсы, вследствие чего каждый информационный может стать превращенной формой философского диалога.

Диффузная форма диалога цивилизаций, крайне редко принимающего рефлексивно-организованный формат, производит двоякое впечатление. С одной стороны, кажется, что диалог цивилизацией идет всегда и везде. Так, например В.И. Пантин и В.В. Лапкин пишут: «В результате этого длительного межцивилизационного взаимодействия Россия накопила богатый опыт общения с различными этносами, конфессиями и культура­ми. Более того, подобное взаимодействие привело к тому, что-своеобразный диалог цивилизаций происходил и происходит до сих пор не только вовне, но и внутри самой России: в течение многих десятилетий и даже веков идет непрекращающийся спор между западниками и славянофилами, вестернизаторами и тради­ционалистами-почвенниками, “русскими европейцами” и евра­зийцами»36. Наряду с этим, эти же авторы фиксируют отсутствие такого диалога: «…В современной России уже длительное время сосуществуют две полярные и практически не стыкующиеся институциональные и ценностные системы: “офи­циальная”, носящая имитационный характер и олицетворяемая заимствованными, но крайне слабо укорененными (как в россий­ских элитах, так и в массовых слоях) западными ценностями ли­берализма и институтами представительной демократии, и “не­официальная”, регулирующая, почти без исключения, все сферы практической жизни постсоветского общества и представляю­щая собой сложный сплав российско-советско-криминальной традиции с обертонами патернализма, властного произвола, не­уважения к частному праву и общеобязательному закону и т. п. …. Неспособность совре­менного российского общества к эффективному и глубокому внутреннему ценностному диалогу, в процессе которого могла бы осуществляться полноценная адаптация универсальных (запад­ных) ценностных и институциональных норм к традиционным рос­сийским практикам лишь усиливает этот антагонизм “официоза” и “теневой жизни” России»37.

Действительно, можно ли говорить о диалоге между западниками и славянофилами, если под диалогом понимать рефлексивную коммуникацию, завершающуюся процессом переосмысления? Даже концептуальные сдвиги в позициях философских партий происходили, не столько в результате «диалога», сколько вследствие общественно-политических трансформаций. Традиционная коммуникативная культура российского общества, на мой взгляд, в большей степени напоминает не диалог, а хор — или ор, уходящий корнями в вечевую культуру.

В России мало кто прислушивается друг к другу, потому что не всегда понятно, чья позиция ценна. Слабая консолидированность субъектов российского цивилизационного процесса затрудняет идентификацию участников диалога как на социально-политическом, так и на философском уровнях. Проблема состоит не в фиксации участников преходящих идеологических споров, а выделении магистральных субъектов цивилизационного процесса и выражающих их мировоззренческую позицию типов философской рефлексии. Сколько-нибудь устоявшаяся историософская структурация субъектов российской цивилизации отсутствует. Представляется возможным лишь обсудить некоторые наиболее очевидные варианты разверывания диалоговых отношений.

В измерении этносоциальной субъектности российская цивилизация чаще всего описывается как славяно-тюркский синтез. Гипотетически поэтому возможен диалог между славянскими и тюркскими этносами. Философское движение от славянофильства к почвенничеству и евразийству может интерпретироваться как развитие философского самосознания славян России, причем в этом движении поэтапно можно проследить все больший учет значимости тюркского фактора. Дать развернутый ответ на вопрос, существует ли когерентное движение в философской мысли тюркских народов, пока не представляется возможным.

Евразийская идентичность России также позволяет дифференцировать субъектов цивилизационного процесса. На наш взгляд, в историософском измерении Россия как субъект всемирно-исторического процесса распадается на Европейскую и Азиатскую Россию, а последняя фактически есть только Сибирь (включая Дальний Восток). Хорошо известно, что в массовом сознании вплоть до ХХ века Сибирь противопоставлялась собственно России (до Урала). Сибирь воспринималась контрарный России субъект — субъект спасения и возмездия38.

Разделение Европейской России и Сибири актуализировалось в последние десятилетия, когда колонизация Сибири все чаще оценивается как историческая ошибка39. Вместе с тем население Сибири, бесспорно, выработало собственную систему ценностей, отличную от комплекса ценностей «европейских русских». В системе ценностей сибиряков базовым является признание приемлемости и предпочтительности проживания в Сибири.

По площади ойкумены и численности населения Сибирь как субцивилизация не уступает многим известным локальным цивилизациям прошлого.

- 11 -

Н.А. Томилов даже предлагает выделять сибирскую цивилизацию, которой присущи следующие черты: «1) полиэтничность культуры;  2) своеобразие культуры, явившееся результатом прямого взаимодействия европейских и азиатских культур (западной и восточной цивилизаций, а шире Запада и Востока); 3) нахождение ее в качестве субкультуры в составе российской цивилизации, входящей в свою очередь в европейскую цивилизацию   как ее субцивилизация»40.

Сибирь, по-видимому, в состоянии стать участником диалога современных цивилизаций, склонных отделить от России Сибирь и расчленить ее. Вопрос лишь в том, чтобы сформировать и адекватно выразить присущий сибирякам тип философской рефлексии, т. е. сибирскую философию, отличную от философии «самобытно-русской». Хорошо известные особенности сибирской ментальности41 выражаются в том, что философская мысль Сибири в противоположность русской философии XIX – первой половины XX вв.: а) более рациональна, б) не аксиологична, а методологична; в) ориентирована не на религию, а на науку42. Несомненно, что эти характеристики философской культуры Сибири находят отражение в ее геополитике, благодаря чему Сибирь, в отличие от России, воспринимается в мировом сообществе как стабильный, предсказуемый и способный к цивилизованному диалогу партнер.


1 От редколлегии // Цивилизации. Вып. 7: Диалог культур и цивилизаций. М., 2006. C. 5.

2 См., например: Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с при­родой. М., 1986.

3 Диалог в философии: Традиции и современность. СПб., 1995; Антология диалога: исторический и экзистенциальный опыт. СПб., 2002; Рац М. Диалог в современном мире // Вопросы философии. 2004. № 10; Ахиезер А.С. Диалог и диалогизация // Вопросы философии. 2005. № 3.

4 Осипова Н.А. Современная философия диалога (философия встречи): Ф. Розенцвейг – М. Бубер – Э.Левинас – М. Бахтин // Философия XX века. М., 1997. Раздел 3.5. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.philsci.univ.kiev.ua/biblio/FIL_XX/35.html.

5 От редколлегии. С. 5.

6 Добряк И.В. Диалог культур и русско-немецкие связи // Русская и европейская философия: пути схождения: Материалы конференции [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://anthropology.ru/ru/texts/dobryak/ruseur_12.html.

7 См.: Загладин В.В. Выступление на круглом столе «Диалог культур и цивилизаций: понятие, реалии, перспективы», 22 мая 2003 г. / Стенограмма [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.gorby.ru/rubrs.asp?rubr_id=120&art_id=13107.

8 Кудашов В.И.  Глобалистика: Энциклопедический словарь. М., 2003. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://global.krsk.ru/publown/dialog.doc.

9 Там же.

10 Там же.

11 Межуев В.М. Выступление на круглом столе… [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.gorby.ru/rubrs.asp?rubr_id=120&art_id=13103.

12 Там же.

13 Шохин В. «Диалог религий»: виртуальное понятие и реальное значение [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Shoch_DialRelig.php.

14 Там же.

15 Пелипенко А.А. Человек и культура как субъекты диалога // Цивилизации. Вып. 7…

16 Там же. С. 64.

17 Там же.

18 Там же. С. 66.

19 Там же. С. 67.

20 Там же. С. 64.

21 Там же.

22 Наиболее известным пропагандистом этой идеи был В.С. Библер. См., например: Библер В.С.  Культура. Диалог культур // Вопросы философии. 1989. № 6.

23 Добряк И.В. Указ. соч.

24 Там же.

25 Обзор и систематический анализ различных подходов к определению культуры см. в работе: Вавилин Е.А., Фофанов В.П. Исторический материализм и категория культура: Теоретико-методологический аспект. Новосибирск, 1983.

Даже А.А. Пелипенко, выступающий за «Культуру» описывает ее субстанционалистски: «А каковы же цели культуры? Они до обидного биологичны и «бездуховны»! Локальная культурная система ведет себя как жи­вой организм. Она заботится, прежде всего, о своем выживании и расширении». (См.: Пелипенко А.А. Указ. соч. С. 77.).

26 Сайко Э.В. Проблемное поле диалога как феномена социального мира // Цивилизации. Вып. 7… С. 9.

27 Ахиезер А.С. Возможен ли диалог цивилизаций? // Там же. С. 38.

28 Яковец Ю.В. Выступление на круглом столе… [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.gorby.ru/rubrs.asp?rubr_id=120&art_id=13102.

29 Диалог цивилизаций [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.ihst.ru/~biosphere/03-4/dialog_civil.htm.

30 Следзевский И.В. Выступление на круглом столе… [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.gorby.ru/rubrs.asp?rubr_id=120&art_id=13101.

31 Ахиезер А.С. Указ. соч. С. 60.

32 Середкина Е.В. Расширенное понятие диалога в рамках постнеклассической науки [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://anthropology.ru/ru/texts//seredkina/dialogue.html.

33 Шохин В. Указ. соч.

34 Сайко Э.В. Указ. соч. С. 36–37.

35 Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч. в 2-х т. М., 1989. Т. 1. С. 302.

36 Пантин В.И., Лапкин В.В. Россия между Западом и Востоком: проблемы геополитического и геокультурного самоопределения // Цивилизации. Вып. 7… С. 165.

37 Там же. С. 185.

38 См.: Казначеев С.М. Сибирь и Север как «бренды» русской культуры // Вестник НГУ: Сер. Философия и право. 2005. № 3; Рыбальченко Т.Л. Мифологемы образа Сибири в русской прозе второй половины ХХ века [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://mion.isu.ru/pub/sbornik_Sib/6_1.html; Эртнер Е.Н. Образ Сибири в русской литературе ХIХ века [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.utmn.ru/frgf/No6/text16.htm.


- 12 -

39 Показательно, например, недавнее обсуждение нашумевшей книги Ф. Хилл и К. Гэдди «Сибирское проклятие: как коммунистические плановики обрекли Россию на холод» (издательство Брукингского института, 2003 год). См.: Сибирь: жемчужина или балласт России? (Материалы круглого стола) // Политический класс. 2005. № 8.

40 Томилов Н.А. Сибирская культурная традиция и ее место в Российской и мировой цивилизациях [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://sib-subethnos.narod.ru/p2005/tomilov1.htm.

41 Проблемы сибирской ментальности. СПб., 2004.

42 См. например: Тюгашев Е.А., Попков Ю.В., Таратута В.П. Новосибирское со­циально-фило­соф­ское сообщество: основатели и традиции // Гуманитарные науки в Сибири. Новосибирск, 1999. № 1.


- 13-




Похожие:

Тюгашев Е. А iconСоцис. № Е. А. Тюгашев социокультурный подход в преподавании социологии: жанр этюда
Тюгашев евгений Александрович кандидат философских наук, доцент Новосибирского государст­венного университета
Тюгашев Е. А iconТюгашев В. А., Тюгашев Е. А. Концепт «честность» в ментальности тюрок центральной азии
Вместе с тем в результате культурного обмена устанавливается общность представлений, социокультурная эквивалентность (или) когерентность...
Тюгашев Е. А iconЕ. А. Тюгашев террористическая деятельность в транзитивном обществе: интерактивная интерпретация актуальность сибирской террологии
Тюгашев Е. А. Террористическая деятельность в транзи­ти­вном обществе: интерактивная интерпретация // Социальные взаимодействия в...
Тюгашев Е. А iconЕ. А. Тюгашев. Социологические этюды. Методическая разработка. Новосибирск: нгу, 1995. 16 с. Оглавление
Е. А. Тюгашев. Социологические этюды. Методическая разработка. Новосибирск: нгу, 1995. 16 с
Тюгашев Е. А iconБахтин с. И., Тюгашев е. А
Экстремистской деятельности органами государственной власти и местного самоуправления
Тюгашев Е. А iconДокументы
1. /Тюгашев Война Севера.doc
Тюгашев Е. А iconТезисы докладов том I
Экономические предпосылки необходимости создания министерства охраны природы е. А. Тюгашев Институт экономики унц ан СССР
Тюгашев Е. А iconЕ. А. Тюгашев концепт империи в горизонте семиотики права
Вестник нгу. Серия: Право. Т. Вып. / Новосиб гос ун-т. Новосибирск, 2007. С. 8–12
Тюгашев Е. А iconЕ. А. Тюгашев национальный вопрос в эпоху глобальных проблем: дискурс современности
Этносоциальные процессы в Сибири: Тематический сборник. Новосибирск: цэрис, 1997
Тюгашев Е. А iconЕ. А. Тюгашев философия в транзитивных обществах: гендерная ретроспектива
Социальные взаимодействия в транзитивном обществе: Сборник научных трудов. Новосибирск: нгаэиУ, 2000. С. 5 – 14
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов