Е. А. Тюгашев icon

Е. А. Тюгашев



НазваниеЕ. А. Тюгашев
Дата конвертации17.09.2012
Размер131.78 Kb.
ТипДокументы

Е.А. Тюгашев


(Новосибирский государственный

университет, г. Новосибирск)


ПОЧЕМУ НЕВОЗМОЖЕН ДИАЛОГ КУЛЬТУР:

ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАПРЕТЫ


Постановка вопроса о необходимости диалога культур, этносов, конфессий, идеологий, государств актуализирует проблему сути диалога, его содержания и социального механизма развертывания. Постановка этого вопроса предполагает, что в прошлом такие диалоговые отношения не были обыденностью, т. е. если и существовали, то, скорее, в порядке исключения, нежели правила. И не ясно, какие именно взаимодействия являются диалогом.

Современная проблематизация феномена диалога выводит его за пределы разговора двух или нескольких лиц. Как отмечается в литературе, «в последние годы понятие «диалог» заняло едва ли не центральное место в сфере гуманитарных на­ук и в социальной жизни. В качестве субъектов ди­алога выступают не только индивиды, но и поколе­ния, этносы, конфессии, государства, культуры и цивилизации» [1]. Представители естественных наук интерпретируют свою деятельность как диалог с природой [2]. Наблюдающаяся метафоризация понятия диалога, бесспорно, эвристична, но горизонт этой эвристики не вполне ясен.

Универсализация понятия диалога и в то же время возрастающая его неопределенность стимулировали развитие философии диалога. В различных философских концепциях акцент делается на информационном или на личностном аспектах диалога. В первом варианте диалог интерпретируется как акт рефлексивной коммуникации, а во втором — объектом анализа является событие встречи личностей [3]. Эволюция понимания диалога характеризуется сдвигом к его субъектному истолкованию. «На протяжении прошлого столетия неуклонно возрастала значимость самого понятия «диалог», существенно трансформировалось, обогащаясь но­выми смыслами, его содержание — от первоначаль­ной трактовки диалога как обмена информацией до представления о диалоге как сложном творче­ском процессе взаимодействия субъектов, носите­лей двух разных сознаний, разных систем ценно­стей, разных идейных позиций, в результате кото­рого может возникнуть принципиально новый культурный феномен», — отмечается в редакционном предисловии к сборнику научных статей «Диалог культур и цивилизаций» [4].

Очевидно, что необходимо, как указывает, в частности, И.В. Добряк, разграничивать понятия «диалог», «коммуникация», «взаимодействие», «общение» [5]. Поэтому трактовка диалога как «встречи» (или даже «соприкосновения» [6]) оказывается чрезмерно абстрактной, хотя и потенцирует, допускает множество интерпретаций.

Альтернативная трактовка диалога как информационного обмена в контексте содержания общенаучного понятия информации также оказывается чрезмерно абстрактной, так как позволяет отнести к диалоговым отношениям обмен генетической информацией. Таким образом, содержание понятие диалога оказывается проблемой.
Его экспликация, уточнение оказывается сложной задачей, а выдвинутые интерпретации не вполне удовлетворительно выражают те интуиции и смыслы, которые вкладываются в термин «диалог» в дискурсе современности.

Содержание понятия «диалог», на наш взгляд, не должно выходить за пределы его семантического поля. Между тем значение «беседа, разговор» — лишь одна из многих сем, содержащихся в семантическом поле. Это показывает в своем этимологическом разыскании В.И. Кудашов, который обращает внимание на многозначность терминоэлементов dia- и logos, позволяющую перевести «диалог» не только как «разговор двоих», но и как «через слово», «из-за слова», «по причине слова», «словом» [7].

В.И. Кудашов вполне резонно замечает, что понимание диалога как беседы именно двоих является обыденным. «Диалогичность же — полагает он, — не сводится к двум и только двум субъектам с противоположными воззрениями, поскольку форма двух противоположностей является несамостоятельной, количественной стороной диалога. Количественная определенность, взятая сама по себе, не способна к продуцированию позитивно нового, к саморазвитию и самоопределению» [8]. В.И. Кудашов считает, что необходимо снять количественную, формально-численную интерпретацию природы диалога, поскольку суть диалога заключается не в числе его субъектов, а в характере взаимоотношения между ними. «Диа-логос, как раз-мышление, рас-суждение, раз-говор, отличается от моно-логоса не количеством субъектов вербальной или невербальной коммуникации, а сущностью — развитием, процессуальностью, т. е. тем, чем диалектика отличается от метафизики как “монолектики”. Онтологической сутью диалога оказывается преобразование через logos самого бытия» [9].

Более лаконично В.И. Кудашов определяет диалог как переосмысление. Такая трактовка позволяет ему отличать диалог от обмена монологами, допускать возможность диалога с участием одного субъекта, дифференцировать от диалога-спора диалог-согласие, при котором точки зрения близки и взаимодополнительны, собеседники не повторяют друг друга, но реплики одного, важные для другого, особо существенные, принимаются и развиваются им по-своему.

Резюмируя позицию В.И. Кудашова, можно сделать вывод, что диалог выполняет онтологические функции, хотя может реализовываться в разнообразных, в т. ч. бытовых ситуациях. Но примечательно, что не всякий разговор двоих интерпретируется как диалог. Последний отличается от обмена монологами переосмыслением. Пока это действо не зафиксировано, наблюдаемое коммуникативное взаимодействие нельзя определять как диалог.

Развитый В.И. Кудашовым подход к пониманию диалога привлекателен, на наш взгляд, прежде всего глубинным семантическим обоснованием. Это позволяет избежать грубых упрощений в определениях диалога, а также указать основания для проведения существенных различений между диалогом и сходными с ним явлениями.

Одна из линий в обсуждении проблемы диалога — это ограничение того круга объектов, которые считаются способными вступать в диалоговые отношения. Мы не будем здесь говорить о возможности диалога между богами и человеком, человеком и машиной, человеком и природой. В рамках рассматриваемой темы укажем только на позицию известного культуролога В.М. Межуева, доказывающего невозможность диалога цивилизаций.

В.М. Межуев, в частности, говорит: «Понимание — не такая простая проблема, как может показаться на первый взгляд. Мне важно подчеркнуть, что цивилизации в своем статическом состоянии, в качестве неизменных исторических констант к диалогу практически неспособны» [10]. Исключение В.М. Межуевым цивилизаций из круга субъектов диалога не единственный пример. Комментируя выступление В.М. Межуева,  В.И. Толстых сделал интересную реплику: «Спасибо, Вадим Михайлович. В прошлый раз мы пришли к выводу, что невозможен диалог религий, потому что нет предмета для него. Теперь мы пришли к выводу о том, что невозможен диалог и между цивилизациями, во всяком случае, в том плане и смысле, в котором об этом говорил Вадим Михайлович Межуев» [11].

Таким образом, мэтры отечественной культурологии вынуждены принимать в чем-то обоснованные, но парадоксальные выводы о невозможности диалога цивилизаций, религий… Вспоминая учение Т. Куна, к этому перечню можно добавить парадигмально организованные научные сообщества и пр. Исключение из диалоговых отношений этих субъектов обосновывается отсутствием у них внутренней потребности в диалоге друг с другом. Действительно, например, для верующего диалог с Богом настолько значим, что межконфессиональный диалог проходит уже в мирской плоскости, т. е. не является собственно конфессиональным.

Специально на этом вопросе останавливается один из ведущих отечественных индологов В.К. Шохин. Он считает, что под видом диалога религий выступает обычный прозелитизм, так как, «во-первых, верующий человек тем и отличается от неверующего, что он начинает быть верующим с неверифицируемого принятия определенных истин, а не с объективистских поисков истины; во-вторых, обнаруживает в них личную, даже экзистенциальную заинтересованность и самим критерием его веры является способность устоять в принятых истинах вопреки любым контраргументам, сколь бы рационально или псевдорационально они ни были ему преподаны; в-третьих, считает распространение этих истин делом не научно-философского призвания, но гораздо большего — религиозного долга, благочестия» [12]. Именно поэтому во всей истории межрелигиозных взаимоотношений диалога не только никогда не было и нет, но и быть не могло, и в настоящее время он также невозможен. «Представитель одной религии А убеждает представителя другой религии В быть “открытее” и “диалогичнее” лишь в одном случае — когда В не хочет или колеблется становиться адептом А» [13]. В.К. Шохин относит квалифицирует поэтому понятие «диалог религий» как прагматически используемую фикцию.

Как далеко можно пойти, ограничивая круг носителей диалоговых отношений? Какой критерий можно рассматривать как достаточный для генезиса диалоговых отношений? В какой-то мере эти вопросы обсуждает А.А. Пелипенко [14].

Он констатирует неопределенность понятия диалог: «Термин диалог может в известном смысле служить приме­ром того, как современное научное сознание работает с общи­ми понятиями: все примерно представляют, о чем идет речь, но никто не может ясно определить, что же это все-таки такое. А главное, и самой потребности в ясных определениях не про­сматривается. Иероглифическая многозначность и размытость границ между прямым и метафорическим пониманием диалога, похоже, никого особенно не смущает. И если в условных грани­цах прямого значения еще реализуются попытки соблюдать ка­кие-то конвенции, разграничивающие диалог и не-диалог, то за их пределами царствует закон интеллектуальной моды, распро­страняющий популярное понятие на любые родственные и ана­логичные явления. Однако, чтобы окончательно не потеряться в море необязательных метафор, нужно все же найти хоть ка­кие-то точки опоры» [15].

Обратим внимание на гносеологическую характеристику, которую А.А. Пелипенко дает термину «диалог». «Иероглифическая многозначность и размытость границ» не присуща строго научным терминам, но отличает, как известно, философские понятия. По-видимому, не случайно, решение проблемы усматривается в обращении в философской категории: «Думается, что первым претендентом на роль такого критерия выступает понятие субъекта и в широ­ком смысле субъектности. Без субъекта диалога нет» [16].

Далее А.А. Пелипенко доказывает, что возможен диалог человека с культурой, если последнюю понимать с боль­шой буквы. «Культура, по нашим представлениям, — пишет он, — есть субъект в самом непосредственном пони­мании этого слова» [17]. Напомнив о квазирелигиозных формах сознания, А.А. Пилипенко предлагает обменять «Бога» на «Культуру»: «Можно сказать, что последовательно имманентизуемый европейским антропо­центризмом средневековый Бог, в конце концов, преобразовался в Культуру, а почти безразмерное философское понятие бытия «свернулось» до понятия культурной реальности, обретающей­ся не в бесконечной философской вселенной, а в рамках конкрет­ной и ограниченной в истории культурной системы. И если сред­невековый Бог был изначально максимально трансцендентен (или, по крайней мере, понимался таковым) и вектор познава­тельной деятельности сознания был направлен на его «послой­ную» имманентизацию, то с Культурой дело обстоит противопо­ложным образом. Последняя изначально понимается как некий суммативный объект. Объект сколь угодно широкий, но пассив­ный и безличный, как и всякий иной объект в антропоцентриче­ском космосе европейского сознания. Но теперь гносеологиче­ская тенденция со всей определенностью указывает на необходи­мость возвращения субъектности в иноположенный человеку мир, ибо она всегда присутствовала в нем до новоевропейской эпохи. И основой этой вторичной субъективизации и самим мета-субъектом этого мира выступает полуимманентная человеку Культура» [18].

А.А. Пелипенко, правда, не считает свою позицию «квазирелигиозной». Он думает, что «постнеклассическая наука возвращает субъектность в мир, где она пребывала всегда, пока не оказалась «выдавлена» рационалистической гносеологией» [19] . Не останавливаясь на гносеологической оценке убеждений А.А. Пелипенко, попробуем понять, что же двигало его, когда он формулировал свой «главный вопрос»: «может ли человек вступать в диалог с культурой, если понимать диалог не метафорически, а как реальное субъект-субъектное взаимодействие?» [20]. Доказывая, что возможен диалог человека с Культурой как субъектом, А.А. Пелипенко, по-видимому, беспокоится, что культура не отвечает критерию субъектности. Это кажется странным, поскольку современный дискурс пронизан мало кем оспариваемой идеей диалога культур.

Так, например, И.В. Добряк вполне рутинно пишет: «Культура диалогична по своей природе. Таким образом, диалог культур — есть ни исключительно коммуникация, ни исключительно взаимодействие. Диалог культур — есть общение культур на основе признания обоюдной самоценности» [21]. Вместе с тем она специально подчеркивает: «Выражение “общение культур” и “диалог культур” правомерны, так как культура, взятая в ее отношении к культурогенному субъекту — определенному конкретно-историческому социуму, нации, классу, наконец, человечеству, — является объектированным субъектом» [22].

Итак, вопрос о правомерности термина «диалог культур» все же возникает. И.В. Добряк ссылается на огромное число дефиниций культуры, а также отмечает «достаточно неоднозначный характер соотношения понятий “культура” и “диалог”». Приведенное выше рассуждение большей ясности не вносит, так как культура противопоставляется «культурогенному субъекту». Трактовка культуры как объективированного субъекта в плоскости диалектики субъекта и объекта означает нечто иное как признание ее объектом. Субъект объективируется, но объект вследствие этого перехода субъектом, как известно, не становится.

Следует сказать, что при всем многообразии дефиниций объективистская трактовка культуры в зарубежной и отечественной культурологии является абсолютно господствующей. В советской философии указанный объективизм был выражен аксиологической концепцией культуры: «Культура — совокупность достижений общества в области просвещения, науки, искусства и в других областях духовной жизни; умение использовать эти достижения для покорения сил природы, для роста производства, для разрешения назревших задач общественного развития» [23].

Точка зрения советской науки практически совпадала в данном аспекте с позицией американских ученых, которые, впрочем, были более близки к информационно-семиотической интерпретации культуры: «Культура состоит из эксплицитных и имплицитных моделей поведения, которые получают символическую форму, и отражают особенности различных человеческих групп, в частности, воплощаясь в артефактах. Существенная особенность культуры состоит в наличии в ней традиционных, то есть исторически выработанных и отобранных, идей, и, в первую очередь, выработанных данным народом идей-ценностей; культурная система может, с одной стороны, рассматриваться как продукт действования, а с другой, как нечто, что обуславливает последующие действия. … Часть культуры состоит из поведенческих норм и стандартов. Другая ее часть состоит из идеологических суждений и рассудочных (рационализированных, пользуясь психоаналитической терминологией) объяснений некоторых форм поведения. И, наконец, каждая культура включает в себя определенные общие принципы, на основе которых совершается выбор тех или иных форм поведения, их упорядочение и таким образом складывается определенная вариативность культурных моделей» [24].

В системно-теоретической ситуации, когда важнейшим критерием диалога признается «четко выра­женная субъектностъ вступающих в него индивидов» [25], онтологическая релевантность концепта «диалог культур» представляется проблематичной. В рамках наиболее популярной концепции культуры как совокупности ценностей (норм) придется говорить о диалоге ценностей, вещей, образцов…

Поразительным в этом отношении примером являются следующие положения, формулируемые в одном из солидных учебников. А.В. Иванов и В.В. Миронов пишут, что «Культуру можно рассматривать как знаковую систему, как Текст с большой буквы, а значит, она также выступает источником смысла, т. е. имеет коммуникационную и символическую природу» [26]. Затем утверждается, что «диалог культур есть символическая коммуникация, в качестве носителей информации которой могут выступать любые материальные образования, имеющие смысл и значение» [27].

С известной осторожностью из приведенных положений можно сделать вывод, что диалог Культур — это либо диалог Текстов, либо диалог любых материальных образований, например, животных, совершающих акты ритуального поведения. Мы не убеждены, что авторы включают в объем понятия «диалог культур» объекты такого рода, но и исключать данную версию оснований нет.

Фетишистская интерпретация диалога культур, понимаемых как комплекс ценностей трудно оспариваема, так как она является феноменом религиозно-мифологического дискурса, излюбленным приемом которого со времен средневековья является аллегорическая персонификация понятий в фигурах Истины, Добра, Красоты, Культуры, Природы, Ценности и пр. В религиозно-мифологическом контексте для понятия «диалог культур» поэтому жесткого онтологического запрета нет. Проблематичным является только релевантность употребления данного понятия в конкретных конфессиональных дискурсах. В современном рационалистическом философском дискурсе вести речь о диалоге культур не представляется возможным.

В рассматриваемой ситуации мы наблюдаем эффект, характерный для «допредметного» состояния некоторых понятий и определений, выражающемся в неуточненности их содержания и объема, в отсутствии между ними необходимой логической связи, в остатках обыденного подхода в их трактовке, в силу чего понятия могут фиксировать лишь видимость явления, поверхность и выражать в относительно рационализированном виде иллюзии обыденного сознания. На допредметном этапе развития научного познания в результате гибридизации системно не связанных понятий легко образуются «онтологические химеры», примером чего и является понятие «диалог культур».

Данный вывод правомерен не только по отношению к аксиологическим трактовкам культуры. Трактовки культуры как технологии (способа) деятельности, а также как некоторого измерения общества (социального организма), выражающего его качественную специфику, также не позволяют говорить об онтологической возможности диалога культур. Субъектом деятельности культуры являются только в онтологии философии жизни О. Шпенглера, но режим их взаимодействия далек от диалога в точном смысле этого слова.


Примечания


1. От редколлегии // Цивилизации. Вып. 7: Диалог культур и цивилизаций. М.: Наука, 2006. C. 5.

2. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с при­родой. М.: Прогресс, 1986. 486 с.

3. Осипова Н.А. Современная философия диалога (философия встречи): Ф. Розенцвейг – М. Бубер – Э. Левинас – М. Бахтин // Философия XX века. М., 1997. Раздел 3.5. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.philsci.univ.kiev.ua/biblio/FIL_XX/35.html.

4. От редколлегии. С. 5.

5. Добряк И.В. Диалог культур и русско-немецкие связи // Русская и европейская философия: пути схождения: Материалы конференции [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://anthropology.ru/ru/texts/dobryak/ ruseur_12.html.

6. Загладин В.В. Выступление на круглом столе «Диалог культур и цивилизаций: понятие, реалии, перспективы», 22 мая 2003 г. / Стенограмма [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.gorby.ru/rubrs.asp? rubr_id=120&art_id=13107.

7 Кудашов В.И.  Глобалистика: Энциклопедический словарь. М., 2003. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://global.krsk.ru/publown/ dialog.doc.

8. Там же.

9. Там же.

10. Межуев В.М. Выступление на круглом столе… [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.gorby.ru/rubrs.asp?rubr_id=120&art_id= 13103.

11. Там же.

12. Шохин В. «Диалог религий»: виртуальное понятие и реальное значение [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.gumer.info/ bogoslov_Buks/Relig/Shoch_DialRelig.php.

13. Там же.

14. Пелипенко А.А. Человек и культура как субъекты диалога // Цивилизации. Вып. 7…

15. Там же. С. 64.

16. Там же.

17. Там же. С. 66.

18. Там же. С. 67.

19. Там же. С. 64.

20. Там же.

21. Добряк И.В. Указ. соч.

22. Там же.

23. Культура // Большая Советская Энциклопедия. 2-е изд., М., 1953, Т. 24. С. 30.

24. Kroeber A.L., Kluckhohn C. Culture: A Critikal Review of Concepts and Difinitions. N.Y., 1952. Р. 181.

25. Сайко Э.В. Проблемное поле диалога как феномена социального мира // Цивилизации. Вып. 7… С. 9.

26. Иванов А.В., Миронов В.В. Университетские лекции по метафизике. М.: «Современные тетради», 2004. C. 180.

27. Там же. С. 181.




Похожие:

Е. А. Тюгашев iconСоцис. № Е. А. Тюгашев социокультурный подход в преподавании социологии: жанр этюда
Тюгашев евгений Александрович кандидат философских наук, доцент Новосибирского государст­венного университета
Е. А. Тюгашев iconТюгашев В. А., Тюгашев Е. А. Концепт «честность» в ментальности тюрок центральной азии
Вместе с тем в результате культурного обмена устанавливается общность представлений, социокультурная эквивалентность (или) когерентность...
Е. А. Тюгашев iconЕ. А. Тюгашев террористическая деятельность в транзитивном обществе: интерактивная интерпретация актуальность сибирской террологии
Тюгашев Е. А. Террористическая деятельность в транзи­ти­вном обществе: интерактивная интерпретация // Социальные взаимодействия в...
Е. А. Тюгашев iconЕ. А. Тюгашев. Социологические этюды. Методическая разработка. Новосибирск: нгу, 1995. 16 с. Оглавление
Е. А. Тюгашев. Социологические этюды. Методическая разработка. Новосибирск: нгу, 1995. 16 с
Е. А. Тюгашев iconБахтин с. И., Тюгашев е. А
Экстремистской деятельности органами государственной власти и местного самоуправления
Е. А. Тюгашев iconДокументы
1. /Тюгашев Война Севера.doc
Е. А. Тюгашев iconТюгашев Е. А
Сибири: Тематический сборник / Под ред. Ю. В. Попкова. Новосибирск: Сибирское научное издательство, 2007. Вып С. 7–13
Е. А. Тюгашев iconТезисы докладов том I
Экономические предпосылки необходимости создания министерства охраны природы е. А. Тюгашев Институт экономики унц ан СССР
Е. А. Тюгашев iconЕ. А. Тюгашев концепт империи в горизонте семиотики права
Вестник нгу. Серия: Право. Т. Вып. / Новосиб гос ун-т. Новосибирск, 2007. С. 8–12
Е. А. Тюгашев iconЕ. А. Тюгашев национальный вопрос в эпоху глобальных проблем: дискурс современности
Этносоциальные процессы в Сибири: Тематический сборник. Новосибирск: цэрис, 1997
Е. А. Тюгашев iconЕ. А. Тюгашев философия в транзитивных обществах: гендерная ретроспектива
Социальные взаимодействия в транзитивном обществе: Сборник научных трудов. Новосибирск: нгаэиУ, 2000. С. 5 – 14
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов