Философия севера в компаративистской перспективе icon

Философия севера в компаративистской перспективе



НазваниеФилософия севера в компаративистской перспективе
Дата конвертации17.09.2012
Размер184.04 Kb.
ТипДокументы

ФИЛОСОФИЯ СЕВЕРА В КОМПАРАТИВИСТСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ

Ю. В. Попков, Е. А. Тюгашев

Важной отраслью современных философских исследований является философская компаративистика, в рамках которой осуществляются разноплановые сопоставления конкретных континентальных, региональных и национальных философских традиций и учений1. В наиболее общем плане эти традиции и учения принято отождествлять и различать по критерию принадлежности к западной или восточной философской культуре2.


Справедливо подчеркивается, что первичной и базисной оппозицией (контраверзой) компаративистов является оппозиция «Восток – Запад». Так, даже издающийся с 1951 г. в Гонолулу Гавайским университетом ведущий журнал в области философской компаративистике имеет название «Philosophy East and West: a quarterly of comparative philosophy». Сформировавшееся в компаративистике видение философских культур изначально было ориентировано на примирение философии Востока и философии Запада. Одним из способов раскрытия общности этих культур является обычно демонстрация их исторической взаимосвязи и взаимообусловленности. «Компаративистская, т. е. сравнительная, философия раскрывает не только ограниченность западного или восточного типа философствования или их региональную и культурно-историческую замкнутость, но и показывает, что этот процесс никогда таковым не был. Никогда философия Запада или Востока не питалась только своими соками: она всегда использовала и иную философскую культуру», — констатирует, в частности, Ю. А. Сандулов3.

Выявление многообразных взаимосвязей между философскими учениями Запада и Востока диссипирует, рассеивает устоявшиеся стереотипы, в рамках которых в восточном мышлении усматривался, например, иррационализм, а в западном мышлении — рационализм. Вместе с тем частный, практически точечный характер проводимых кросскультурных параллелей не позволяет составить целостного представления о системе категориальных признаков, конституирующих западный или восточный способ бытия мировой философии. В результате квалификация принадлежности конкретного учения к западной или восточной философии основывается на исторической принадлежности к той или иной традиции, а не опирается на верифицируемые в качестве критериальных признаков онтологические допущения. В рамках действующей парадигматики компаративистских исследований концепты западной и восточной философии являются во многом относительными, а квалификация отдельных учений как западных или восточных довольно условной.

В рассматриваемой проблемной ситуации реализуются различные исследовательские альтернативы. На наш взгляд, они могут быть условно маркированы по известным из европейской схоластики гносеологическим ориентациям, как-то: реализм, номинализм и концептуализм.
Выбор позитивной перспективы здесь может стать решающим фактором дисциплинарного прогресса. Как хорошо известно, методологическое самоопределение в поле указанных гносеологических позиций представляется в настоящее время актуальным для многих гуманитарных дисциплин (социологии, истории, юриспруденции и пр.).

Базисной для проблемной ситуации является шаблонное, стереотипное понимание характера Запада и Востока, формируемое на основе априорного приписывания им каких-либо абстрактных сущностей. Такое понимание можно соотнести с точкой зрения реализма. По отношению к «реалистической» интерпретации оппозиции «Восток – Запад» указывают различные эмпирические основания, требующие «расколдовывания» стереотипа4. Номиналистическая альтернатива выражается в эмпирических исследованиях конкретных взаимосвязей отдельных элементов сравниваемых философских культур. Гносеологическая позиция концептуализма, которой мы придерживаемся, допускает раскрытие в познавательном движении от абстрактного к конкретному общего и особенного в философских культурах Запада и Востока5.

Но сложившаяся в современном философском компаративизме проблемная ситуация неразрешима в рамках непосредственного сопоставления Запада и Востока. Определение специфики отдельного способа бытия мировой философии через противопоставления иному способу порождает эффект соотношения неопределенностей, когда признаки атрибутируются в зависимости от избранной точки отсчета. Разрешение данного противоречия является возможным путем фиксации тождества и устойчивого различия сторон мировой философии по некоторому внешнему основанию. По отношению к Западу и Востоку в качестве таких оснований объективно выступают Север и Юг. Включение в компаративный анализ всех элементов ориентационной системы мировой культуры дает возможность системно и однозначно зафиксировать содержание каждого их них6. Таким образом, выявление специфики основных способов бытия мировой философии оказывается системной задачей, решая которую, нельзя установить специфику западной и восточной философии, не определив, соответственно, специфики северной и южной философии.

Заметим, что, несмотря на неустойчивость противопоставления Запада и Востока, концепты «западной философии»7 и «восточной философии»8 устоялись в историко-философской науке. Сомневавшийся в выделении восточной философии Гегель все же начинает историко-философское изложение в «Лекциях по истории философии» с раздела «Восточная философия»: «Первой по времени является так называемая восточная философия…»9.

Гегель находит основания для противопоставления восточной и западной философии. Выражение «восточная философия», как указывает он, «употребляется преимущественно для обозначения того периода, когда это великое всеобщее восточное воззрение соприкоснулось с Западом, со страной ограниченной меры, где преобладает дух субъективности»10. Восточные учения, по его оценке, «стали вносить безмерное в западный дух»11. Кроме того, он обращает внимание на доминанту неопределенности в восточной мысли: «…на Востоке нет ничего твердого; сколь неопределенна субстанция восточных людей, столь же неопределенным, свободным и независимым может быть также и их характер»12.

В целом Гегель признает философию Востока в качестве не вполне истинной, но все же философии. «Философия в собственном смысле начинается на Западе, — убежден он. — Лишь на Западе восходит эта свобода самосознания; природное сознание исчезает внутрь себя, и тем самым дух погружается в себя. В блеске Востока индивидуум только исчезает; лишь на Западе свет превращается в молнию мысли, ударяющую в самое себя и создающую, исходя отсюда, свой мир»13.

Очевидно, что в логике Гегеля восточная философия выражает момент становления философской мысли из небытия, тогда как на Западе она объективируется в наличное бытие. Последнее все же не вполне самодостаточно. Поэтому сохранение и развитие философии на Западе в качестве некоторого результата необходимо опосредствуется очередным циклом становления.

В истории философии западная философия традиционно идентифицируется как философия Запада, а восточная философия — как философия Востока14. Запад и Восток понимаются в этом случае как макросоциальные, т. е. глобальные миросубъекты. С этой точки зрения, правомерно говорить, подобно Б. Расселу, о «Мудрости Запада».

В последней четверти ХХ в. основное противоречие мировое развития сместилось с глобальной оси Запад – Восток на ось Север – Юг. Конституирование Севера как доминирующего субъекта глобальной рефлексии образует достаточные основания для формирования философии Севера — северной философии.

Впервые Север как субъект рефлексии стал рассматриваться Лейбницем, а затем и французскими энциклопедистами, которые позиционировали Российскую империю как северную цивилизацию, способную благодаря усилиям Петра I и Екатерины II стать центром развития северной науки и северного просвещения. «Северный текст» русской культуры15 был периферийным для отечественной философской мысли, но получил определенную концептуализацию в «северном космизме»16, геософии Русского Севера17. В названных учениях Север позиционируется в качестве первоисточника мудрости для Востока и Запада.

В философии ХХ века тема Севера поднимается в рамках традиционалистского направления социально-философской мысли, актуализировавшего античные историософские представления о Гиперборее, Аркадии, Туле, разрабатывавшего доктрину северного происхождения индоевропейцев и пропагандировавшего «нордическую философию»18. Идеи полярного происхождения человечества в отечественной философии поддерживаются в неоевразийских19 и неославянофильских исследованиях20.

Тенденция к концептуализации философии Севера намечается в отечественном североведении, которое обосновывает фундаментальную ценность для мирового сообщества Арктики, Крайнего Севера и проживающих на его территории коренных народов21. Конституирование Севера как глобального субъекта и коренных народов Севера как значимых участников международных отношений, возникающих в процессе внутренней деколонизации, формирует субъектные предпосылки идентификации специфики философии Севера в горизонте фундаментальной онтологии

Достигнутый мировой уровень разработок в данной области характеризуется интуитивно обосновываемой констатацией существования северной философии без какого-либо систематического категориального раскрытия ее содержания и специфики. На повестке дня экспликация онтологических оснований северной философии, сопоставимых по своей специфике и содержанию с известными основаниями восточной и западной философии. Выделение северной философии (а затем и позиционирование философии Юга) сбалансирует всемирный философский процесс и станет одной из предпосылок его устойчивого развития

Содержательная демаркация философии Севера, а вернее, северной философии, представляется возможной только в том случае если она будет позиционирована по отношению к другим типам глобального философствования на уровне специфической интерпретации фундаментальных философских категорий, а прежде всего в рамках рефлексивно отнесенной постановки основного вопроса философии и его конкретного решения. Предпосылки предлагаемого подхода к позиционированию северной философии сформулированы в «Философии духа» Гегеля.

В этой части «Энциклопедии философских наук» Гегель на уровне основного вопроса философии сравнивает основоположения западной и восточной метафизики. Так, он отмечает, что «единство бытия и мышления» как субстанция «составляет содержание основного воззрения Востока». И далее подчеркивает: «Свет, который в персидской религии рассматривался как абсолютное, имел значение в такой же мере духовного и физического»22 Такое «единство мысли и бытия», содержит, по мнению Гегеля, нус Анаксагора и субстанция Спинозы23.

Но в целом в европейской метафизике, по оценке Гегеля, господствует дуализм, прочная противоположность самостоятельных начал: «…Материальному мы приписываем такое же бытие, как и имматериальному, и как то, так и другое считаем одинаково субстанциональным и абсолютным»24. Эта противоположность в западной метафизике рассматривалась как нечто непреодолимое, подчеркивает он, хотя бессознательно снималась превращением душу в вещь (например, у Декарта и Лейбница). Но, в конечном счете, как констатирует Гегель, такие европейские философы как Декарт, Спиноза, Мальбранш склонны были полагать внешнее единство бытия и мышления в боге25. Очевидно, подчеркивает Гегель, что бог, по сути, понимается как дух, как единственно положительное и спекулятивное, опосредствующее себя материальным.

Таким образом, в восприятии Гегеля, для философской традиции Запада характер субстанциональный дуализм бытия и мышления, бессознательно или непоследовательно снимаемый редукцией одной субстанции к другой, избранной в качестве первоосновы. Так, «спекулятивному пониманию противоположности духа и материи противостоит материализм, который изображает мышление как результат материального…»26.

Гегель не принимает материалистическое решение основного вопроса философии, но приветствует главную интенцию: «И, тем не менее, за материализмом следует признать полное воодушевления стремление выйти за пределы дуализма, принимающего существование двух различных, но одинаково субстанциональных и истинных миров — стремление снять этот разрыв первоначально единого»27.

Итак, Гегеля не удовлетворяет непосредственное тождество бытия и мышления, как оно дано в философской традиции Востока. Характеризующий европейскую метафизику дуализм также оказывается неудовлетворительным, так как выступает неустойчивым, непоследовательным, снимаемым в страдающих редукционизмом позициях идеализма и материализма. В своем объективном идеализме Гегель, как известно, примыкает к манере Декарта полагать единство бытия и мышления в боге. Поэтому фундаментальная проблема западной метафизики — тождества бытия и мышления в их противоположности — оказывается нерешенной.

И вновь, вслед за Гегелем, эту задачу ставит славянский мыслитель А. Сметана: «Целью философии было не что иное, как разгадать загадку человеческого существа, т. е. сознания. Сознание — это единство преходящего знания и непреходящего бытия, конечного и бесконечного, земного и божественного. Это единство противоположностей, противоречие. Это противоречие было основой всякого исследования, постоянным предметом философии, и его снятие было целью всех мыслителей. В восточной философии, которая приходится на время разлада человека с самим собой, что для той эпохи является естественным состоянием человеческого рода на относительно высокой ступени развития человеческого духа, сознание было для самого себя бесконечным, объединяющим знание в созерцании единственным бытием. Учение о непосредственном единстве земного и божественного, т. е. учение о единой сущности, было содержанием восточного мировоззрения. В западной философии, напротив, сознание человека было для самого себя конечным знанием о частностях, которое уже более не могло достичь собственного бытия. Как в истории вообще, так и в истории философии из единства вытекало раздвоение, из непосредственного тождества земного и божественного — их разделение. Это разделение, противоположность субъекта и объекта, знания и бытия во всех его возможных органически связанных формах, было предметом западной философии от Фалеса до Гербарта. Будущая философия сможет принести лишь один результат своей собственной истории — результат, который выразит опосредствованное через противоречие в западной философии тождество знания и бытия, как оно непосредственно содержалось в восточной философии, и в котором сознание будет сознанием самого себя»28.

Как мы видим, на уровне высоких абстракций представляется возможным соотносительное позиционирование восточной и западной философии. Вместе с тем подчеркивается неудовлетворительность принятых и вошедших и в ту и в другую традицию способов решения основного вопроса философии. Будущее философии связывается со снятием субстанционального дуализма бытия и мышления через опосредствованное противоречие. И особенно важен тот принцип, что данное опосредствование не должно быть сведено к асимметричному опосредованию одной из сторон.

Как же конструктивно-онтологически возможна искомая метафизика? Заметим, что рассмотренные Гегелем на материале восточной и западной метафизики способы выявления противоположности бытия и мышления не исчерпывают всех конструктивно возможных вариантов. На это обстоятельство собственно и обращалось внимание и Гегелем и А. Сметаной. Поэтому представляют интерес иные способы фиксации тождества бытия и мышления.

Характеризуя мировоззренческие представления чукчей и коряках на материале языковой и мифологической моделей мира, И.С. Вдовин отмечает: «Человек, как и другие живые существа, стихии, небесные тела, содержал в себе два начала, две субстанции, но не в нашем отвлеченно-философском значении (материя и дух, а как нечто целое, единое, но обладающее свойством быть в двух состояниях: видимом и невидимом)»29.

Метафизическое противопоставление «видимого» и «невидимого» в мировоззрении аборигенов Севера выступает этнофункциональным эквивалентом дуализма бытия и мышления. Актуально «невидимое» мыслилось, а «видимое» наглядно существовало. Бытие «невидимого» находилось под вопросом. Столь же проблематичной была «видимость» сущего. Таким образом, вопрос о тождестве бытия и мышления был основным вопросом и северной метафизики.

Согласно И. С. Вдовину, конструктивно вопрос о тождестве решался введением представления о некотором целом, едином, обладающим свойством быть в двух состояниях, пребывать как два начала, две субстанции. Эти состояния фигурируют как модусы целого, единой субстанции и тем самым как субстанции, т. е. субстанция в том или другом состоянии.

Принципиально важно, что, в отличие от традиции западной метафизики, в мировоззренческих представлениях аборигенов Севера субстанции не редуцируются друг к другу. «Видимое» и «невидимое» — это два разных состояния единой субстанции. Проблема тождества бытия и мышления решается выделением единой, цельной субстанции, пребывающей в состояниях бытия и мышления.

Такой способ решения проблемы тождества бытия и мышления, безусловно, встречался в западной метафизике. Например, абстрактная тождественность бытия и мышления онтологически могла мыслиться в конструкте «реальность». Но такой вариант онтологической конструкции популярности не получил по ряду причин, в том числе, вероятно, в силу далекой от концептуальной нейтральности этимологии термина «реальность».

В северной метафизике такой способ отождествления бытия и мышления, по-видимому, особых мировоззренческих затруднений не встретил. И.С. Вдовин указывает на два понятия, которые онтологически могли бы претендовать на статус единой субстанции. Это «наргынэн» («среда», «вселенная», «природа»)30 и «вагыргын» («жизнь», «бытие»)31.

Любопытна генеративная способность абстрактно-отвлеченного концепта «вагыргын». На его основе конструируется обширный концептуальный ряд, включающий, например: «яйвачвагыргын» — «сострадательное бытие», «кынтавагыргын» — «дающее удачу бытие», «ягтачвагыргын» — «жизнеспособствующее бытие», «коравагыргын» – «оленье бытие» и др.32 Этот ряд, очевидно, способен к бесконечному расширению.

Важным здесь является не только эмпирически наблюдаемая потенциально безграничная способность абстрактно-отвлеченного концепта «вагыргын» к конкретизации, оправдывающая его онтологический статус первоначала. В компаративистской перспективе существенно, что представленная в восточной метафизике конструкция непосредственного тождества бытия и мышления (например, единство инь и ян в «великом пределе» — тай цзи) не предусматривает его потенциально бесконечной конкретизации в зависимости от операционального контекста. Тай цзи остается трансцендентной, потусторонней данностью тождества противоположностей. В северной метафизике это тождество модифицируется, конкретизируется и развивается в непрерывном процессе формообразования. В этом пункте мы усматриваем онтологическую специфику северной метафизики в ее отличии от метафизики восточной.

Характеризуя миропонимание коренных народов Севера, И. С. Вдовин ссылается на категории картины мира, представленные в чукотском и корякском языках33. Языковой опыт, безусловно, является основополагающим для экспликации Логоса. Поэтому континуум языков составляет объективную мыслительную форму философского потенциала народов мира.

На языковое основание философского мышления обращал внимание, в частности, Ф. Ницше. Он указал на абстрактную возможность метафизики, предпосылкой которой может выступать урало-алтайская языковая картина мира:

«Что отдельные философские понятия не представляют собою ничего произвольного, ничего само по себе произрастающего, а вырастают в соотношении и родстве друг с другом; что, несмотря на всю кажущуюся внезапность и произвольность их появления в истории мышления, они все же точно так же принадлежат к известной системе, как все виды фауны к данной части света, — это сказывается напоследок в той уверенности, с которой самые различные философы постоянно заполняют некую краеугольную схему возможных философий. Под незримым ярмом постоянно вновь пробегают они по одному и тому же круговому пути, и, как бы независимо ни чувствовали они себя друг от друга со своей критической или систематической волей, нечто в них самих ведет их, нечто гонит их в определенном порядке друг за другом — прирожденная систематичность и родство понятий. Их мышление в самом деле является в гораздо меньшей степени открыванием нового, нежели опознаванием, припоминанием старого, — возвращением под родной кров, в далекую стародавнюю общую вотчину души, в которой некогда выросли эти понятия, — в этом отношении философствование есть род атавизма высшего порядка. Удивительное фамильное сходство всего индийского, греческого, германского философствования объясняется довольно просто. Именно там, где наличествует родство языков, благодаря общей философии грамматики (т. е. благодаря бессознательной власти и руководительству одинаковых грамматических функций), все неизбежно и заранее подготовлено для однородного развития и последовательности философских систем; точно так же как для некоторых иных объяснений мира путь является как бы закрытым. Очень вероятно, что философы урало-алтайских наречий (в которых хуже всего развито понятие “субъект”) иначе взглянут “в глубь мира” и пойдут иными путями, нежели индогерманцы и мусульмане: ярмо определенных грамматических функций есть в конце концов ярмо физиологических суждений о ценностях и расовых условий»34.

Ф. Ницше подчеркивает не только единство философского процесса, но и его необходимое внутреннее разнообразие, объясняемое тем, что ресурсы конкретного языка объективно ограничивают эвристику формирующихся в его лоне философских учений: «для некоторых иных объяснений мира путь является как бы закрытым». Отсюда, следовательно, системная необходимость в северной метафизике, ибо философы урало-алтайских наречий с менее развитым понятием субъекта «иначе взглянут “в глубь мира” и пойдут иными путями». Сказанное, без сомнений, верно и по отношению к философам, принадлежащим к другим языковым семьям.

Заметим, что характеризующая северную метафизику интенция решения основного вопроса философии присутствовала в философии «самобытно-русской». Она неоднократно декларировалась при обосновании «необходимости и возможности новых начал для философии», но ее реализация оказывалась частичной и ограничивалась выдвижением концепций «цельного разума», «цельного знания» и т. п. Пожалуй, П.Я. Чаадаев прав был в том, что «лучшие идеи, лишенные связи и последовательности, как бесплодные вспышки, парализуются в нашем мозгу»35.

В северной метафизике выглядят кристаллизованными и законченными те интуиции, над концептуализацией которых мучительно билась русская мысль. И это, по-видимому, не случайно и объясняется типологической общностью «северного мировосприятия». Так, П.Я. Чаадаев с недоумением отмечал: «Я нахожу даже, что в нашем взгляде есть что-то до странности неопределенное, холодное, неуверенное, напоминающее обличие народов, стоящих на самых низких ступенях социальной лестницы»36. И эти народы обитают не на юге: «В чужих краях, особенно на юге, где лица так одушевлены и выразительны, я столько раз сравнивал лица моих земляков с лицами местных жителей и бывал поражен этой немотой наших выражений»37.

Таким образом, определенность русской мысли достигается в ее «крайне северном» позиционировании. В мировоззрении коренных народов Крайнего Севера русская мысль избавляется от «всечеловеческих» терзаний и метаний, обретает покой38 и становится «настоящей», приобретающей сверхценную для русского культурной традиции стойкость. Обычная для коренного жителя Крайнего Севера идентификация себя как «настоящего человека», ведущего «настоящую жизнь», может стать смыслообразующим ориентиром для каждого, кто в жизни героя «Повести о настоящем человеке» видел лишь недостижимое бытие.

1 История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. В 2-х т. СПб., 1998.

2 Показательно в этом отношении название коллективной монографии израильских философов: Philosophy East/Philosophy West. A critical comparison of Indian, Chinese, Islamic and European Philosophy. Oxford,1978.

3 Сандулов Ю. А. Предисловие // История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. В 2-х т. СПб., 1998. Т. 1. С. 4.

4 См.: Кемеров В. Е., Коновалова Н. П. «Восток – Запад» // Современный философский словарь. Лондон и др., 1998.

5 В переходе к целостным сравнениям восточной и западной философии видит зону ближайшего компаративизма М. Я. Корнеев. См.: ^ Корнеев М. Я. Логика развития зарубежной компаративистской философии в ХХ веке: от концептуальной Урселя-Массона до прикладной личностно-ориентированной типа «Хайдеггер и азиатская мысль» // современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и инновации. Материалы научной конференции. Серия «Symposium», выпуск 7. СПб., 2001.

6 Подосинов А. В. Ex oriente lux! Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. М., 1999.

7 Рассел Б. История западной философии в ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. В 2-х т. Новосибирск, 1994; Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4-х т. СПб., 1994–1997; Западная философия: итоги тысячелетия. Екатеринбург – Бишкек, 1997.

8 История восточной философии: Учебное пособие. М., 1998.

9 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1999. Кн. 1. С. 160.

10 Там же.

11 Там же.

12 Там же. С. 146.

13 Там же.

14 Восток и Запад в мировом историко-философском процессе (материалы «круглого стола») // Философские науки. 1988. № 7.

15 Северный текст в русской культуре: Материалы международной конференции (Северодвинск, 25–27 июня 2003 г.). Архангельск, 2003.

16 Шесталов Ю. Космическое видение мира на грани тысячелетий: Книга-амулет. СПб. – Ханты-Мансийск, 2002.

17 Теребихин Н. М. Метафизика Севера. Архангельск, 2004.

18 ^ Широкова Н. С. Культура кельтов и нордическая традиция античности. СПб., 2000; Гюнтер Г. Нордическая идея // Гюнтер Г. Избранные работы по расологии. М., 2005; Головин Е. В поисках вечного Норда: Романтические поэты и открытие традиционалистской мысли / http://traditionallib.narod.ru/slovo/traditio/golovin/golovin03.htm.

19 ^ Дугин А. Г. Гиперборейская теория. М., 1993; Югай Г. А. Общность народов Евразии — арьев и суперэтносов. М., 2003.

20 Демин В. Н. Русь нордическая. М., 2005; Демин В. Н. Гиперборея. Исторические корни русского народа. — М., 2003; ^ Жарникова С. В. Архаические истоки традиционной культуры Севера. Вологда, 2003; Гусева Н. Р. Русские сквозь тысячелетия: Арктическая теория. М., 1998.

21 Зайдфудим П. Х., Голубчиков С. Н. Введение в российское североведение. М., 2003.

22 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1956. Ч. 3. Философия духа. С. 58.

23 Там же. С. 59.

24 Там же.

25 Там же. С. 61.

26 Там же. С. 62.

27 Там же.

28 Сметана А. Значение современной эпохи // Антология чешской и словацкой философии. М. 1982. С. 354–355.

29 Вдовин И. С. Природа и человек в религиозных представлениях чукчей // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (Вторая половина XIX – начало XX в.). Л., 1976. С. 244.

30 Там же. С. 231.

31 Там же. С. 236.

32 Там же.

33 Там же. С. 245.

34 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего // Ницше Ф. Соч. В 2-х т. М., 1997. Т. 2. С. 258–259.

35 Чаадаев П. Я. Философические письма // Чаадаев П. Я. Избранные сочинения и письма. М., 1991. С. 29.

36 Там же. С. 30.

37 Там же.

38 Ср.: Ромодова Е. Спокойная мудрость севера / http://www.students.nino.ru/comm/news.phtml?id=4267.




Похожие:

Философия севера в компаративистской перспективе iconМ. В. Ломоносов и метафизика севера
Севера. Очевидная оригинальность мировоззрения М. В. Ломоносова, уроженца Русского Севера, позволяет увидеть в нем одного из первых...
Философия севера в компаративистской перспективе iconЕ. А. Тюгашев Концепт Срединного пути в компаративистской перспективе
Как известно, одним из устойчивых самоназваний Китая является «Чжунго» — «Срединное Государство». Кроме того, Китай именовался «Чжунхуа»...
Философия севера в компаративистской перспективе iconМетафизика севера: онтологическая экспликация
Опубликовано в: Поморские чтения по семиотике культуры. Выпуск Сакральная география и традиционные этнокультурные ландшафты народов...
Философия севера в компаративистской перспективе iconТезисы о социальной философии что такое социальная философия?
Социальная философия – это философия общества как объекта и философия общества как субъекта
Философия севера в компаративистской перспективе iconДокументы
1. /Теория Вероятности/Лекции/TV1.DOC
2. /Теория...

Философия севера в компаративистской перспективе iconМетафизика Севера: Лукоморский миф versus Бьярмийская сага в 2003 г. Общественный благотворительный фонд «Возрождение Тобольска»
«Тобольск и вся Сибирь». В 2005 г издание пополнилось выпуском №5 «Лукоморье», посвященным Ямал в подобранных материалах содержатся,...
Философия севера в компаративистской перспективе iconСценарии развития коренных малочисленных народов севера: методологический анализ
Таким способом мировое сообщество в лице его самой представительной организации акцентирует внимание на практической значимости и...
Философия севера в компаративистской перспективе iconГосударственно-правовые и традиционные формы местного самоуправления у коренных народов Севера
Таким образом мировое сообщество в лице его самой представительной организации акцентирует внимание на практической значимости и...
Философия севера в компаративистской перспективе iconСценарные перспективы коренных малочисленных народов Севера Ямало-Ненецкого автономного округа в горизонте философии Севера
В философской картине мира, т е в сочиненном философом сценарии мироустройства, события развиваются, мир меняется, субъекты всемирно-исторического...
Философия севера в компаративистской перспективе iconРеферат по дисциплине Философия Тема: "Философия Карлоса Кастанеды"
Студентка 2 курса группы №4920 юридического факультета Кондрахина Е. Ю
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов