Е. А. Тюгашев «европейский концерт» как социокультурная метафора европейского процесса icon

Е. А. Тюгашев «европейский концерт» как социокультурная метафора европейского процесса



НазваниеЕ. А. Тюгашев «европейский концерт» как социокультурная метафора европейского процесса
Дата конвертации17.09.2012
Размер358.18 Kb.
ТипДокументы

Е.А. Тюгашев

«ЕВРОПЕЙСКИЙ КОНЦЕРТ»

КАК СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ МЕТАФОРА

ЕВРОПЕЙСКОГО ПРОЦЕССА


В своем развитии внутренне сложный социальный процесс дифференцируется как по внешним, так и по внут­ренним основаниям. Специфика конкретного основания определяет и конкретную специфику социального процесса. Конечная цель философского познания — зафиксировать любой процесс в единстве общего и специфического, в его отдельности и всеобщей связи, в его необходимости и случайности.

Одна из особенностей содержания социального процесса, отличающих его от генетически ранних и более простых природных процессов, выражается в его опосредованности сознанием. В движении от сознания к бытию и обратно выражается единство со­циального процесса, существование у него одного начала, т. е. его одномерность. Вместе с тем это не исключает много­мерности социального процесса в силу многообразия и сложности снятых в нем конкретных процесс процессов, а также разнообразия опосредствующих социальный процесс форм сознания.

Социальный процесс возникает и существует как сня­тие природных процессов, составляющих его субстрат. Жизненный процесс в его высшем развитии составляет субстрат социального процесса. Поэтому в более конкретном отображении социальный процесс может рассматриваться как биосоциальный процесс. В свою очередь этот предшествующий процесс сам является снятием другого процесса, т. е. имеет свой субстрат. Возникшая на Земле жизнь своим субстратом имеет геологические процессы. С учетом этого опосредования социальный процесс может быть описан как геосоциальный процесс, дифференцирующийся на геополитические, геоэкономические и тому подобные процессы.

Таким образом, индивидуальность процесса детерминируется не только на социальном уровне. Рассматривая в своей «Философии природы» физический процесс стихий, Гегель в качестве особой индивидуальности выделял Землю. Наша планета в его интерпретации представляет, с одной стороны, момент истины Солнечной системы, а с другой — самостоятельный про­цесс. «Индивидуальное тождество, в котором связаны различные стихии и их различия как друг от друга, так и от их единства, представляют собой некую диалектику, составляющую физическую жизнь Земли, метеорологический про­цесс. Стихии в качестве несамостоятельных моментов имеют свое прочное существование единственно лишь в этом процессе, равно как и единственно лишь в нем порождаются, полагаются в качестве существующих после того как они прежде были развиты из их «в себе» как моменты понятия» 1, — писал он.

Поскольку Земля есть один из моментов процесса развития самоотчужденного в природу абсолютного духа, то происходящие на Земле природные процессы Гегель описывает как процессы развития природного духа. В соответствии с дифференциацией природных процессов природных дух дифференцируется на отдельных природных духов.
В отно­шении Земли это выглядит так: «Всеобщая планетарная жизнь природного духа 2) дифференцируется в конкретные раз­личия земли и распадается на особых природных духов, которые в целом выражают природу географических частей света и образуют различие рас» 2.

Особые природные духи, которые выражают географических частей света, составляют, согласно Гегелю, также определенные различия всеобщего природного духа. Эти локальные духи он называет «местными духами»3. Взаимодейст­вие природных духов, присущих различным географическим частям света и находящих выражение в харак­тере рас и народов, конституирует всемирно-исторический процесс. «Философия истории, напротив, имеет своим пред­метом всемирно-историческое значение народов, т. е. — если всемирную историю мы поймем в самом широком смысле этого слова — ту высшую ступень развития, которой достигает первоначальное предрасположение национального ха­рактера, — ту духовную форму, до которой поднимается живущий в нациях природный дух» 4, — писал Гегель.

Сама восприятие исторического процесса как «всемирного» подразумевает локальный, планетарный масштаб его рассмотрения. Соответственно, значимые в его пределах природные планетарные духи оцениваются и позициони­руются как всемирно-исторические по своему значению. Божественный, абсолютный процесс духа осуществляет свою истину в ряду ступеней, которые «находят свое выражение во всемирно-исторических духах, в определенности их нрав­ственной жизни, их конституции, их искусства, религии и науки» 5.

В контексте учения Гегеля о всемирно-исторических духах как локальных процессах развертывающегося в ис­тории абсолютного процесса духа можно говорить об эмпирическом выделении такого конкретного локального про­цесса, выражающего специфику движения природного духа в определенной географической части света, как европей­ский процесс.

В дискурсе современности европейский процесс описывается главным образом как процесс европейской интеграции, строительства единой Европы6. Такой подход исходит из предпосылки слияния отдельно существующих субстанций — суверенных государств. Такой вид процесса Уайтхед называл «сращением» — процессом, направленным к своей конечной причине представляющей его субъективную цель. В сращении универсум вещей приобретающих индивидуальное единство в результате подчинениях многих из них конституированию «одной» новой вещи7. В качестве такой «вещи», конституирующей единую Европу, может выступать и великая идея, например, европейская идея8.

Интерпретации европейского процесса как интеграционного процесса представляется нам адекватной в пределах ограниченного исторического горизонта. Практически все исследователи не забывают отметить существующее с эпохи античности и средневековья цивилизационное единство Европы. Речь, сегодня, таким образом, может идти об интеграции современной Европы, тогда как в исторической ретроспективе это, безусловно, процесс реинтеграции, что можно рассматривать, впрочем, и как один из фазисов сращения. Вместе с тем это обстоятельства не всегда принимается во внимание, что позволяет интерпретацию европейского процесса как процесса интеграции оценивать как в целом субстанционалистскую.

Следует также сказать, что описание европейского процесса как процесса интеграции является описанием внешних и актуально значимых параметров этого процесса, связанных с созданием Европейского Союза. Строго говоря, подобные интеграционные процессы протекают в различных регионах мира. Следовательно, признак интеграции является для европейского процесса необходимым, но несущественным и недостаточным для выделения его специфики.

Может ли философия процесса и антисубстанционализм предложить альтернативу и зафиксировать конкретную специфику европейского процесса? Для ответа на этот вопрос обратимся к тем интерпретациям европейского процесса, которые не сводят его к процессу интеграции, а понимают более широко — как циклический процесс развития европейской цивилизации. Такое обобщение предполагает переход на позиции социокультурного подхода, рассматривающего развитие цивилизации как комплекса различных культур.

В учении Гегеля специфика европейского процесса определяется процессом развития европейского духа.

В «Философии духа» Гегель довольно подробно характеризует европейский дух в его ландшафтной и расовой обусловленности. Он приходит к заключению, что «европейцы… в качестве своего принципа и характера обладают кон­кретно всеобщим, самою себя определяющей мыслью...» 9. «Принципом европейского духа, — продолжает Гегель, — явля­ется поэтому разум, достигший своего самосознания, в такой мере доверяющий самому себе, что он уже не допус­кает, чтобы что-либо было для него непреодолимым пределом, и который поэтому касается всего, чтобы во всем найти свое присутствие. Европейский дух противопоставляет себе мир, освобождается от него, но снова снимает эту противо­положность, возвращает обратно в себя, в свою простоту, свое другое, многообразное. Здесь господствует поэтому бес­конечное стремление к знанию, чуждое другим расам. Европейца интересует мир, он стремится познать его, усвоить себе противостоящее ему другое, во всех частных явлениях мира созерцать род, закон, всеобщее, мысль, внутреннюю разумность. — Совершенно так же, как и в теоретической области, европейский дух стремится и в сфере практической установить единство между собой и внешним миром. Внешний мир он подчиняет своим целям с такой энергией, кото­рая обеспечила ему господство над этим миром. Индивидуум исходит здесь в своих частных действиях из твердо уста­новленных всеобщих принципов. Государство представляет собой в Европе в большей или меньшей мере отнятое у произвола деспота развитие и осуществление свободы посредством разумных учреждений» 10.

Отдельные замечания в отношении своеобразия европейского духа Гегель высказывает и в «Философии исто­рии». Он полагает, что «христианские народы считают своим величайшим счастьем то, в чем заключается их несчастье, и, наоборот, борются как против своего величайшего несчастья против того, в чем заключается их счастье (Отталкивая истину, обнимают ее)» 11. Гегель дает чеканную формулу, выражающую если не судьбу Европы, то закон европейского про­цесса: «Европа приходит к истине, отвергнув ее и поскольку она отвергнула ее» 12.

Специфика европейского духа, как мы видим, выражается, согласно Гегелю, в таких признаках как разум, са­мосознание, доверие к себе, гносеологический оптимизм, ориентация на познание всеобщего и закономерного, стремле­ние к преобразованию окружающего мира и господству над ним. Пафос европейского духа адекватен логике поступа­тельного развития социального процесса. Поэтому Европу следовало бы признать истиной земного человечества, по­добно тому, как Земля есть истина солнечной системы.

Квинтэссенция европейского духа в том, что «индивидуум исходит здесь в своих частных действиях из твердо установленных всеобщих принципов» 13. Но истина всегда конкретна, а всеобщее не существует непосредственно, а реализуется в системе противоречащих друг другу оп­ределений. В стремлении, с одной стороны, к непосредственному осуществлению того, что в действительности реализу­ется лишь путем многократных опосредований, а с другой стороны, в непосредственном отрицании того, что действи­тельно достигается через опоредствования, коренится историческое своеобразие европейского процесса.

Поэтому Гегель различает «душу» процесса и его «дух». «На первых порах существует лишь смутная воля, за которой скрыты истинное и бесконечное, — пишет он. — Истинное является лишь задачей, потому что душа еще не очищена. Лишь благодаря продолжительному процессу она может настолько очиститься, чтобы стать конкретным ду­хом» 14. Таким образом, в европейском процессе «душа Европы» как ее абстрактный дух превращается в собственно «дух Европы». Последний, таким образом не предзадан, а есть результат длительного процесса становления, возможно, незавершенного и поныне.

Мысль о незавершенности становления европейского духа еще до Гегеля высказывал Гердер в своей ра­боте «Идеи к философии истории человечества». В разделе «Культура ума в Европе» он писал: «Печальную видишь картину, когда европейский дух, пробуждающий­ся ото сна, сравниваешь с древними временами и народами. Все доброе боязливо выступает из грубого, тупого варварства, из-под гнета духовной и светской власти; здесь самые лучшие семена топчут на твердой дороге, там их похищают птицы, в других местах эти семена с трудом прорастают среди колючек, за­сыхают, душатся другими растениями — недостает благо­датной почвы древней простоты и доброжелательства. Первая народ­ная религия осмеливается выйти на свет божий среди еретиков, фанати­ческих мечтателей, которых все пресле­дуют, гонят, философия выступает в аудитории, где спорят диалектики, самые полезные науки являются под видом кол­довства и суеверия, человеческими чувствами управляет мисти­ка, более совершенное государственное устройство пред­стает в изношен­ном, заплатанном наряде давно отжившего и совсем не подходящего к новым временам законодатель­ства; и с помощью всего этого Европа долж­на выйти из путаницы и хаоса и придать себе новый облик! Но если почве культуры недостает рыхлости и глубины, если сами орудия, ин­струменты вышли из строя, если в самом воздухе нет яс­ности и свободы, то, быть может, многое возместит сама пространность поля, которое пред­стоит обработать, ценность культуры, которую придется на нем взращи­вать. Не Афины и не Спарту — нужно воспитать Европу, и не ради калока­гатии греческих художников и мудрецов, а ради гуманности и разума, что охватят в свое время весь земной шар» 15.

Прогресс Европы совершался, в описании Гердера, по различным линиям духовного развития, во взаимной до­полнительности мистики и схоластики, здравого рассудка и теоретического разума и т. п. Особую роль в воспитании Европы, по мнению Гердера, имели города, городские цехи и университеты. Вместе с городами, полагал он, возникали такие жизненные формы, в которых «ощущалось уже тихое дыхание общественности»16. Ганзейский союз городов, по его мнению, «превратил Европу в единую общность, скрепил ее силь­нее всех крестовых походов и римских церемоний; ибо союз этот поднялся над религиозными и национальными разли­чиями и основан был на взаим­ной пользе, соревновании в труде, на честности и порядке» 17. Городские цехи представляли, по его словам, «маленькие общины, слитые в органическое единство тела» 18. Длин­ная лестница учения, ступени содействовали развитию высокого мастерства и искусства. Университеты Гердер называет «учеными городами и цехами» 19, наделенными всеми правами цехов и городов и делившими с ними все заслуги. По его характеристике, они выступали в роли своеобразных арбитров в противоборстве разнородных общественных сил.

По оценке Гердера, «величие Европы покоится на фундаменте знания, неутомимой деятельно­сти, изобрета­тельности, на всеобщем солидарном старании и соревновании» 20. Он также признает историческую ценность «гнета рим­ской иерархии» как внешнего основания единства Европы. Римская церковь удерживала, как он полагает, Европу от распада центробежных сил, носителем которых было рыцарское сословие. В рамках неустойчивого равновесия выросло третье сословие, которое стало «животворной кровью всего огромного деятельного организма». На этом сословие, как пишет он, держится наука, полезный труд, старание и соревнование. В результате «разум человеческий, умножен­ная со­лидарная деятельность людей неудержимо, неуклонно идут вперед и видят в этом добрый знак, если даже лучшие плоды и не созревают до времени» 21.

Замечания Гердера в отношении содержания и направленности европейского процесса представляются инте­ресными. Они фиксируют магистраль европейского процесса, отвлекаясь от возвратных и параллельных процессов. Так, например, не комментируется факт распада Ганзейского союза городов. Также не исключено, что большую роль в инте­грации Европы сыграла централизация управления в абсолютных монархиях, придворная жизнь в которых рассматрива­ется, например, Н. Элиасом, как лаборатория цивилизации, рефлексии и рационализации22.

Не столь позитивный и оптимистический образ европейского процесса складывался в русской философской мысли.

Так, Киреевский писал: «Европа высказалась вполне. В девятнадцатом веке она, можно сказать, докон­чила круг своего развития, начавшийся в девятом» 23. Возводя начало европейского процесса к IX в., настоящее Европы он оценивал как завершение этого процесса, но не обсуждал, правда, при этом вопрос о возможном начале нового круга ев­ропейского развития.

Наиболее существенные характеристики бытия Европы он выделял, сопоставляя ее с Россией: «раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образован­ности 24. Истоки раздвоения усматривались в самой структуре базисного для европейской культуры романо-германского син­теза, а его разнообразные формы прослеживались во всех сферах общественной жизни. Примечательно, что Киреевский атрибутировал Европе не разум, а рассудок («силлогизм»).

В этом же духе высказывался А. С. Хомяков: «Иные начала Западной Европы, иные наши. Там все возникло на римской почве, затопленной нашествием германских дружин; там все возникло из завоевания и вековой борьбы, неза­метной, но беспрестанной между победителем и побежденным. Беспрестанная война беспрестанно усыплялась времен­ными договорами, и из этого вечного колебанья возникла жизнь вполне условная, жизнь контракта или договора, под­чиненная законам логического и, так сказать, вещественного расчета. Правильная алгебраическая формула была дейст­вительно тем идеалом, к которому бессознательно стремилась вся жизнь европейских народов» 25.

Содержание европейского процесса усматривается Хомяковым в правовом снятии военно-политической напряженности, юридической регламентации точно рассчитанного баланса противоборствующих сил. Представляет также интерес его соображение о том, что европейский процесс тяготеет к «правильной алгебраической формуле», нор­мируется ею. Возможно, следовательно, математически оценить соразмерность европейского процесса.

Достаточно систематически вопрос о специфике европейского («романо-германского») культурно-историче­ского типа на протяжении всего периода его развития рассмотрел Н. Я. Данилевский в своем труде «Россия и Европа» (1871 г.) 26.

Во-первых, он проблематизировал сам факт существования Европы. В географическом смысле, доказывал он, «и Европы вовсе никакой нет, а есть западный полуостров Азии, вначале менее резко от нее отличающийся, чем другие азиатские полуострова, а к оконечности постепенно все более и более дробящийся и расчленяющийся» 27. Европа для Данилевского существует в качестве германо-романской цивилизации. С этой точки зрения, европейский процесс оказывается процессом отдельной цивилизации.

Во-вторых, по его оценке, творческие созидательные силы европейской цивилизации, вступили на нисходящую сторону своего пути развития 28.

В-третьих, на его взгляд, европейский процесс проходит не только периоды спада, но и подъема, гармониче­ского развития, причем «колесо европейского движения» обращается раз в столетие 29.

В-четвертых, в каждом цикле кругооборота европейского процесса «Европа последовательно освобождалась от трех гнетов, наложенных на нее при самом ее нарождении (гнета схоластики, гнета религиозного деспотизма и гнета феодализма» 30, реализовывала новые начала (принципы), незаметно сковывала и возлагала на себя новый гнет.

В-пятых, актуальным для Европы в рассматриваемый момент времени Данилевскому представляется ос­вобождение от гнета отвлеченного государства на живые национальности 31.

По мнению Данилевского, внешний гнет (имперский, церковный, рыцарский) объединял Европу и удер­живал ее от распада. Поэтапное освобождение Европы от троякого гнета оканчивается, как полагает он, троякой анар­хией 32. Путей преодоления этой анархии, Данилевский далее не описывает.

Любопытным представляется наблюдение Данилевского о том, что Европа «провозглашает принцип на­циональности, который не только не имеет большого значения, но даже вреден для нее…» 33. Это наблюдение корреспонди­рует замечанию Гегеля об европейских народах, считающих своим величайшим счастьем то, в чем заклю­чается их несчастье. Если усмотреть в этом действительный закон европейского процесса, то можно предположить, что со­путствующее принципу национальности отталкивание принципа интернационализма по завершении цикла про­цесса не­обходимо сменяется актуализацией задачи интернационализации 34.

Российскую традицию размышлений о «концах и началах» европейского процесса продолжил Н. С. Трубецкой в работе «Европа и человечество» (1920 г.). Обращая внимание на эгоцентризм европейцев, подчеркивавшийся также Данилевским, он выделяет еще одну характеристическую черту европейской культуры. На его взгляд, романо-гер­манский мир усвоил античные космополитические идеи, которые сделались в Европе основой образования 35. Европейцы нашли общезначимые формы выражения своей деятельности как в виде универсальных произведений материальной культуры, так и в виде «универсальных» идей. Европейское мышление, по его наблюдению, репрезентирует себя как мышление в универсалиях, благодаря чему европейцам удается замаскировать свои конкретные интересы и сделать свои идеи приемлемыми для представителей других этнических групп 36.

Впрочем, еще Данилевский протестовал против того, что приверженцы Запада «продолжают смешивать Европу с человечеством, утверждать, что она вышла из сферы ограниченно-национального — в сферу общечеловече­ского» 37, но причины этого явления не рассматривал. Трубецкой же указал на органичность для европейцев мышле­ния в универсалиях, что корреспондирует идее Гегеля о том, что европейцы в своей деятельности исходят из всеобщих принципов, стремятся обладать конкретно всеобщим.

Универсальность как главенствующую идею европейского процесса тематизировал Э. Гуссерль в венском док­ладе «Кризис европейского человечества и философия» (1935 г.).

Гуссерль исходит из факта единства духовного облика Европы. Он утверждает, что «как бы ни были враж­дебно настроены по отношению друг к другу европейские нации, у них все равно есть особое внутреннее родство духа, пропитывающее их всех и преодолевающее национальные различия» 38.

Эта фактическая данная духовная общность оценивается как нечто уникальное, представляющее ценность и привлекающее все человечество. Гуссерль пишет о Европе: «В ней есть нечто уникальное, что ощущается не только нами, но и всеми другими группами человечества как некое начало, помимо любых соображений целесообразности за­ставляющее их европеизироваться, при всем их устойчивом стремлении сохранить свою духовную автономию, тогда как мы, если мы понимаем себя правильно, никогда не будем, например, индеанизироваться. Я хочу сказать, что мы ощущаем (и это ощущение оправданно, несмотря на всю свою неопределенность), что нашему европейскому человече­ству присуща определенная энтелехия, которая пронизывает любые изменения облика Европы, сообщая ему единона­правленность развития в стремлении к идеальному образу жизни и бытия как вечному полюсу» 39. Европейская уникаль­ность абстрагируется, согласно Гуссерлю, как «духовный телос», «бесконечная идея», а практически выражается как «цель воли» и «нормативная идея» 40.

Зарождение духовной Европы произошло, как полагает Гуссерль, в лоне древнегреческой философии. Под философией он понимает универсальную науку, науку о мировом целом, о всеохватном единстве всего сущего. «В воз­никновении такого рода философии, заключающей в себе все науки, я вижу, как ни парадоксально это может прозву­чать, изначальный феномен духовной Европы» 41, — говорил Гуссерль.

Специфичным для древнегреческой философии он считает универсальный («космологический») жизненный интерес, проявившийся в форме «теоретической» установки. Рост и постоянное совершенствование theoria благодаря расширению круга сотрудничающих и следованию поколений ученых сознательно стало рассматриваться как бесконеч­ная и универсальная задача 42. Ориентированный таким образом «философский» человек, как пишет он, обращается сперва к многообра­зию наций. Сталкиваясь с удивительными контрастами, он ставит вопрос об истине — об истине общезначимой, тожде­ственной для всех. «Теоретическая установка философа предполагает также, что он с самого начала твердо решает сде­лать свою будущую жизнь универсальной жизнью, смысл и задача которой — theoria, бесконечное надстраивание теоре­тического познания» 43, — утверждает Гуссерль.

Распространяющаяся в форме исследования и образования философия оказывает, по Гуссерлю, духовное воздействие двоякого рода. С одной стороны, универсальность критической позиции выражает решимость найти безус­ловную, всеобщую истину. Далее эта идеальная истина рассматривается в качестве абсолютной ценности, влекущей за собой — посредством образования и воспитания — универсально преобразованную, приведенную в соответствие с уни­версальными нормами практику 44.

Абсолютная универсальность, заключенная с самого начала в идее философии, позволяет формулировать все­общие идеалы, расчленять на множество бесконечностей задачи, быть в вечности. Выполняя функцию свободной и уни­версальной теоретической рефлексии, философия охватывает все идеалы и конституирует универсум всех норм. Это от­крывает возможности для всё расширяющегося синтеза наций, образования сверхнационального целого со всеми своими социумами разного уровня 45. Таким образом, универсальная философия с отдельными науками, представляя со­бой, час­тичное явление европейской культуры, порождает из себя не только европейский «мир», но и европейское чело­вечество.

Процесс цивилизации, характеризующий Европу и ее влияние на человечество, выглядит, согласно Э. Гус­серлю, следующим образом 46. Первоначально у истоков европеизации стоит «пара чудаков». В развертывающемся коммуникативном движе­нии пробуждается новый стиль жизни личности в своем кругу. В рамках философского движения (а в дальнейшем и помимо него) возникает и распространяется особенное человечество, которое, живя в конечном, стремится к полюсу бесконечности. Это происходит сначала в духовном пространстве греческой нации. Складывающийся в этой нации дух культуры, привлекает к себе все человечество. В результате происходит прогрессирующее преобразование в форму но­вой историчности.

Подводя итог, Гуссерль предлагает очевидный «кризис европейского существования» интерпретировать ра­ционально. Для него этот кризис — «не темный рок, непроницаемая судьба». Усмотрение феномена «Европа» в его цен­тральном, сущностном ядре открывает лишь кажущееся крушение рационализма, за который принимается его извраще­ние «натурализмом» и «объективизмом». Героизм разума, убежден Гуссерль, может окончательно преодолеть нату­рализм, но это лишь в том случае, если, не страшась даже бесконечной борьбы, удастся справиться с величайшей опас­ностью для Европы — усталостью 47.

Итак, Гуссерль рекомендует, во-первых, развить новый рационализм, и, во-вторых, преодолеть ис­торическую усталость Европы. Как же это сделать? Источник необходимых сил и ресурсов он усматривает в философии.


Недостатки старого рационализма с его «натурализмом» и «объективизмом» Гуссерль объясняет закономер­ной ограниченностью практически ориентированного познания, добивающегося эффективного решения конечных задач. «Определенность достигается лишь при конкретном подходе и при хотя бы относительном успехе деятельности. Тут ра­зуму постоянно грозит опасность односторонности и преждевременного успокоения, мстящего потом за себя разла­дом» 48, — пишет он. На почве этого разлада и открывается поприще для философии: «…Сама прямота и необходимость пути заставляют разум вначале ухватить только одну сторону задачи, не сразу замечая, что вся бесконечная задача в це­лом, теоретическое познание тотальности бытия, включает еще и другие стороны. Когда же в неясностях и противоре­чиях дает о себе знать недостаточность достигнутого, то возникает повод к универсальной рефлексии» 49.

Миссия философа начинается с волевой постановки в познании методически более широкой задачи, а заверша­ется в практике универсального, снимающего частичные ограничения развития человечества. Гуссерль настаивает на том, что философ всегда должен стремиться к овладению истинным и полным смыслом философии, тотальностью ее бесконечных горизонтов. Ни одно направление исследования, ни одна частная истина не должна изолироваться и абсо­лютизироваться. Только в такой постоянной рефлексивности, делающей философию универсальным знанием, филосо­фия сама встает на правильный путь и тем самым выводит на него подлинное человечество 50.

Пропагандируемый Гуссерлем своеобразный гносеологический волюнтаризм, установка на тотальность по­знания в бесконечности его горизонтов и перспектив, по-видимому, не может существовать как конечный результат, а есть, возможно, лишь бесконечный процесс. Вслед за ним можно также повторить, что и в этой установке определен­ность достигается лишь при конкретном подходе. Познание в тотальности бесконечных должно стать практически воз­можным и необходимым, чтобы иметь хотя бы относительный успех. При хроническом европейском эгоцентризме, не изжитом и в настоящее время, поставленная Э. Гуссерлем задача выглядит утопичной.

Некоторые направления преодоления европоцентризма и расширения горизонтов познания указал современник Гуссерля немецкий социолог А. Вебер в работе «Германия и кризис европейской культуры» (1924 г.) 51.

А. Вебера волнует прежде всего проблематика «европейского духа». Он ставит вопрос: «… Обречена ли эта Европа, в настоящее время испытывающая, несомненно, тяжелейший с момента ее становления как германо-романского Запада материальный и духовный кризис, надолго обратить в ничто в духовном отношении, а с точки зрения внешней стать в будущем только географическим понятием, незначительным, маленьким зубчатым выступом материка Евразии — подобно тому, чем сейчас является для Европы — Древняя Греция» 52.


Как известно, вопрос о судьбе Европы, ее прошлом, настоящем и будущем, вопрос о положении Европы в мире и ее внутренней состоянии получил название «европейского вопроса». Популярный в 1920-х гг. в широких кругах ин­теллигенции «Европейский манифест», разработанный по инициативе и активном участии пропагандиста европейский идеи австрийского графа Куденхове–Калерги, формулировал этот вопрос следующим образом: «Европейский вопрос звучит так: “Возможно ли на малом европейском полуострове существование друг рядом с другом в состоянии между­народной анархии 25 государств без того, чтобы это положение не закончилось страшной политической, экономической и культурной катастрофой?”» 53.

Европейский вопрос, казалось бы, был неотложным и требовал незамедлительного решения. Вместе с тем, как констатирует А. О. Чубарьян, разнообразные проекты объединения Европы возникали и обсуждались на протяжении столетий 54. Европейская идея, таким образом, бытовала на уровне идеи, а действительное существование Европы как неко­торого единства представляло вопрос. Европа, скорее, как оказывалось, существует лишь в идее, в проектах, живой дух которых являлся выражением не вполне ясного объективно протекающего процесса. В любом случае, становилось очевидным, что Европа — не готовый результат, а — процесс, сходящиеся и расходящиеся тенденции которого подле­жат обстоятельному изучению.

А. Вебер в качестве отправного пункта своего анализа кризиса европейской культуры избрал точку зрения ев­ропоцентризма, вполне оправданную колониальным разделом мира между европейскими государствами. Он подчерки­вает, что «на Земле нет другого такого исторического образования, хотя бы отдаленно сходного с Европой по излучае­мой энергии и уровню мирового влияния, которое в той же степени способствовало бы перерастанию единого как по своему характеру, так и в своих частных проявлениях процесса развития человеческой цивилизации в действительно объемлющую весь мир общность людей; образования, которое, взрывая собственные географические рамки, изменило бы облик земного шара с помощью созданных им социальных, экономических и политических институтов, чья культура обладала бы той же силой преодоления всего чуждого, — не говоря уже о берущих здесь начало людских потоках, за­хлестнувших в новейшее время все необжитые пространства Земли» 55. Европейский дух, как полагает А. Вебер, играет рево­люционизирующую роль в мировой истории.

Источниками и движущими силами развития Европы были, на его взгляд, противоречия между находящимися в непрерывном противоборстве различными социальными силами. Европа, пишет А. Вебер, «с самого начала была не только структурно неоднородной, но по сути своей полярной, заключавшей в себе противоречие и снятие этого проти­воречия» 56. В результате еще в рамках средневековой общности она создала «некую гармонию, близкую к контра­пункту».

С того времени европейский дух, согласно А. Веберу, прошел три периода развития. На всем этом пути Европа воспроизводила и распространяла по Земле специфическую «европейскую субстанцию» — систему гармонии в ее раз­личных формах и метаморфозах. О Европе А. Вебер пишет: «Понятие гуманность наиболее точно выражает сущность ее идеи. Гуманность и есть европейская идея, воплощающая эту атмосферу – не иератичности, а системы равновесия сил; попытка обнаружить в противоречии гармонию, превратить борьбу, очень динамичную по своей основе и сущности, из грубой в подчиненную неким правилам…» 57. Гармоническое равновесие А. Вебер считает универсальной европейской идеей.

Кризис европейской культуры ХХ века возник, по А. Веберу, на пике глобальной европейской экспансии, сжа­тия планеты. Европеизация планеты стимулировала локальные национально-освободительные движения, которые А. Вебер рассматривает как реализацию чисто европейской «национальной идеи». В результате гармоничное равновесие между нациями Европы, достигавшееся в центробежной глобальной экспансии, стало неустойчивым.

Вместе с тем произошла геоэкономическая децентрация Европы с точки зрения ресурсного обеспечения. Жиз­ненные центры Европы, источники ее жизнеобеспечения стали размещаться вне ее. Экстравертная динамика европей­ского характера привела к тому, что он оказался вне себя, но был вынужден с самых разных сторон возвращаться в себя. В этой ситуации перед Европой открылась новая историческая перспектива, которую А. Вебер описывает следующим образом:

«Но мы, европейцы, можем существовать друг с другом и — в качестве исторического образования Европы — с прочими историческими образованиями в новых условиях земного пространства и бытия только в том случае, если придадим этим свойствам и силам такое направление, содержание и формы, в которых они перестали бы оказывать раз­рушительное влияние вовне, но и, будучи обращены внутрь, не разорвали бы нас самих; т. е. лишь тогда, когда мы снова заключим их в своего рода замкнутый круговорот, в котором они будут двигать друг друга вперед, притом не разрушая, а созидая в рамках замкнутого целого. Несомненно, такой круговорот можно воплотить во внешне материальной, пре­жде всего экономической, сфере, если нам удастся установить приоритет духовного начала над внешними силами, при этом помня об открытых эпохой гармоничного развития Европы закономерностях и правилах внешней корреляции и уравновешивания сил, — пусть даже способы применения и реализации этих закономерностей и правил окажутся иными. Самое решающее — сделать духовное начало, то, что превыше всего, столь сильным, чтобы оно вновь направ­ляло ход развития; это значит — чтобы оно преодолело наш экспансионизм. Но это, по-видимому, может произойти только тогда, когда мы сумеем обратить внутрь нашу склонность к внешней экспансии, преобразовать наружное стрем­ление к бесконечности во внутреннее свойство. Это не означает попытки превратиться из людей деятельных, активных преобразователей, коими мы являемся и должны являться по своей природе, в пустых мечтателей, отвлеченных метафи­зиков, тяготеющих к саморазрушению, к чему мы, немцы, с нашими душевными метаниями, имеем опасную склон­ность. Я имею в виду именно то, чтобы мы научились использовать нашу энергию созидания для углубления и непре­рывного совершенствования того, с чем каждый народ приходит в мир как духовная целостность и одновременно в своей особенности, т. е. его природной сущности, коренящейся в государстве, на его основе и в его рамках. Наше стрем­ление к бесконечности и наша тяга к экспансии неизбежно приведут к тому, что мы используем заключенную в нас энергию динамизма для непрерывной ассимиляции новых жизненных элементов, способной все время преобразовывать нас самих, — ассимиляции всех нахлынувших на нас реальностей жизни всего открытого сегодня мира с его непрекра­щающимися метаморфозами» 58.

Европа, таким образом, рассматривается А. Вебером как один фокусов глобализации, глобальных центростре­мительных движений. Европейский процесс, инициировав потоки ресурсов извне, должен трансформировать их в ин­тенсивное внутреннее развитие. Эти потоки захлестнут Европу, если она не вступит на путь непрекращающегося само­обновления посредством процесса освоения стремящихся к ней со всех сторон новых и новых элементов.

Экспансия в Европу разбуженного в результате европеизации мира открывает безграничные возможности для конституирования искомой Гуссерлем тотальности горизонтов познания. Роль духовного начала в освоении глобаль­ных ресурсов европейского развития и продолжении европейского процесса в оказавшейся «маленькой» после распада колониальных империй Европе представляется А. Веберу определяющей. Каким же образом преодолевается отмеченная Гуссерлем историческая усталость Европы?

Интересное в этом плане замечание содержится в работе М. Хайдеггера «Введение в метафизику» (1935 г.). Хайдеггер также озабочен судьбой Европы. Он пишет: «Европа, всегда готовая в неизлечимом ослеплении заколоть самое себя, находится сегодня в гигантских тисках между Россией, с одной стороны, и Америкой — с другой. Россия и Америка суть, с метафизической точки зрения, одно и тоже же; безысходное неистовство разнузданной техники и по­строенного на песке благополучия среднего человека» 59.

Как мы видим, в замечании Хайдеггера повторяется гегелевский мотив «неизлечимого ослепления» Ев­ропы. Он, как и А. Вебер, видит Европу сжатой в глобальных тисках так называемых «фланговых» держав.

Эти идеи присутствовали и в «Европейском манифесте». В нем говорится о «непонятной слепоте» Европы с «непонятным легкомыслием» играющей со своей судьбой, что грозит новой войной. Усматривались следующие две смертельные опасности — со стороны России, угрожающей завоеванием, и США, для которых Европа станет экономи­ческой колонией 60.

В рамках ретроспективной исторической оценки судьбы послевоенной Европы следует сказать, что оценки внешних угроз были излишне трагичны. Россия спасла Европу от ее собственного национал-социализма. С этой точки зрения историческая роль Советской России, выраженная в тезисе манифеста «Россия относится к Европе, как когда-то Македония – к Греции» 61, оценивается сегодня в целом положительно. Неуклонно следовавшие «принципу национальности» США стали фактором возрождения и экономической интеграции Европы. Можно сказать, что европейская идея, уко­ренная на внешней для нее почве, принесла плоды и спасла Европу в критический момент ее истории. Возвращение внутренне несамодостаточного европейского процесса извне в себя обеспечило его сохранение и продолжение.

Неразрешимой проблемой европейского процесса оказывается его внутренняя несамодостаточность. Эта осо­бенность европейского бытия была рассмотрена французским историком древнего мира и исламоведом Р. Брагом62. Эксцен­тричность Европы, ее открытость и обращенность во вне (в т. ч. в форме экспансии и подавления «варварских» народов) питаются чувством социокультурной вторичности и второстепенности, утверждает он. Поскольку автохтонная идентичность у Европы отсутствует, то ее превосходство в способности к адаптации и усвоению достижений следует реализовать в специфической культурной миссии интеграции, полагает Р. Браг.

Множественность оснований и начал, интегрированных в европейском социокультурном синтезе, является ис­точником множества концепций Европы. Резюмируя свой обзор трактовок понятия «Европа», Х. Мюнклер приходит к выводу, что одной из определяющей ценностей Европы на фоне ее стремления к объединению является многообразие: «Обобщая дескриптивные и нормативные элементы европейской истории и ее отражений в политическом мышлении, можно выделить следующее: там, где заканчивается множественность и начинается единообразие, там заканчивается Европа»63. Это заключение, как полагает он, может одновременно служить критическим масштабом при рассмотрении процес­сов развития Европы, поскольку оно основывается не только на морально-философской рефлексии, а представля­ется «найденной» нормой, глубоко укорененной в европейской истории. Такой подход он называет «плюралистически-эксцентрической» концепцией Европы.

Соглашаясь с Х. Мюнклером в том, что плюрализм европейского интеграционного процесса никогда не завер­шался унификацией, все же заметим, что европейцев объединяет именно эта уникальная способность к интеграции в едином, репрезентируемом как универсальное. И эта способность в условиях глобализации и, следовательно, принужде­ния к ассимиляции внешнего нуждается в дальнейшем развитии. Это тем более необходимо, что относительная исчер­панность внешних источников существования требует открытия источников саморазвития. Об этом и пишет М. Хайдег­гер: «Если великий суд над Европой должен свершиться не на пути ее уничтожения, тогда он может свершиться лишь за счет развития новых исторических духовных сил из сердцевины» 64.

«Сердцевиной» Европы для Хайдеггера является Германия, а наиболее наглядным примером обессиливания европейского духа — немецкий университет, где возобладало ремесленно-декоративное лжетолкование духа 65. В противо­положность многочисленным лжетолкованиям духа Хайдеггер определяет его как настроенную на изначаль­ность сознательную решимость к сущности бытия66. В своей ректорской речи он это понимание духа формулировал так: «… “Дух” не есть ни пустая догадливость, ни необязывающая игра остроумия, ни безудержная гонка рассудочных раз­граничений, ни даже мировой разум, а дух есть исконно настроенная, знающая решимость к существу бытия» 67.

Такое обращение к духу как потенциальному основанию европейского процесса в его возобновлении и про­должение дифференцирует, как можно заметить, отдельные познавательные способности. Хайдеггер не уточняет, ка­кая из этих способностей доминировала в европейском процессе, но высказывает предпочтение к духу в указанном по­нимании.

В чем заключается функция сознательного обращения к изначальности как способа подлинного бытия? «Спрашивать: как обстоит дело с бытием? — означает не что иное, как повторить начало нашей исторически духовной сиюбытности, дабы претворить его в иное начало. Таковое возможно, — говорит Хайдеггер. — Данная форма явля­ется для истории даже определяющей, ибо она зарождается в изначальном свершении. Но начало не повторяют, ввинчи­ваясь в него как в нечто, некогда уже случившееся и ныне известное, просто достойное подражания, а начинают его сызнова, еще изначальнее, и именно вместе со всем тем странным, темным, непроверенным, чем отличается настоящее начало. Повторение, как мы его понимаем, есть все что угодно, но только не исправляющее продолжение предыдущего средствами самого предыдущего» 68.

Европейский процесс, таким образом, продолжается рефлексией в себя, погружением в основание, которое на­столько изначальное, что кажется «странным, темным, непроверенным». «Начало все еще есть. Оно лежит не за нами как давно бывшее, а пред­стоит нам, — говорил Хайдеггер. — Начало как величайшее заранее превышает все и та­ким образом нас тоже опередило. Начало вторглось в наше будущее, оно стоит там над нами как далекое распоряжение, чтобы мы снова достигли его величия» 69. По-видимому, по М. Хайдеггеру, возвращение к началу, проясняющее и обосновы­вающее его, раскрывает в нем начало иного порядка, открывающее из себя новый круг европейского процесса, уже иного и нетождественного себе.

Возможно, именно с этой, вскрываемой М. Хайдеггером закономерностью, объясняется тот, отмечаемый Х. Мюнклером, факт, что Европа выступает как «культурно-политическая идея, которая с изменением общих условий и си­туации постоянно переопределяется и переосмысляется»70. Европейская идея как идея европейского процесса развива­ется вместе с этим процессом, преобразуя его.

Тем самым, в соответствии с собственной природой, европейская идея есть процесс, опосредствуемый евро­пейским процессом. Для характеристики взаимосвязи европейской идеи и европейского процесса представляются уме­стным следующее суждение Гегеля: «Идея есть процесс, в котором понятие как всеобщность, которая есть единичность, определяет себя к объективности и к противоположности этой объективности, и эта внешность, имеющая понятие своей субстанцией, благодаря своей имманентной диалектике возвращает себя обратно в субъективность» 71.

Органическая включенность европейской идеи в европейский процесс, эмпирически фиксируемая историками идей, по крайней времени, с Карла Великого позиционирует этот процесс как социальный процесс. Вместе с тем это процесс интерпретируется с позиций субстанционализма, что нашло крайнее выражение в выдвинутой Х. Мюнклером «плюралистически-эксцентрической» концепции Европы.

Лейтмотивом философских трудов, рассматривающих развитие Европы как процесс, является выделение ра­зума как ведущей силы европейского процесса. Эпоха Просвещения обычно воспринимается как наглядный пример влияния разума на европейский процесс. Вместе с тем объективная ограниченность разума, определяемая системными границами европейского процесса, вела к постановке вопроса о «неразумности» та­кого разума и к задаче уточнения действительной духовной силы европейского процесса. В качестве такой силы, часто выделялся рассудок.

Решение задачи идентификации действительной духовной силы европейского процесса на основе дифферен­циации содержания способности к сознательному отражению действительности велось как по направлению выделения частных наиболее значимых способностей (например, к философскому мышлению), так и по направлению более полной фиксации этого содержания (например, в виде «духа»). Но общей составляющей этих поисков является констатация присутствия в европейском духе установки на всеобщее, универсальное, что определяло как его самосознание, так и гло­бальный масштаб экспансии европейского цивилизационного процесса.

Вместе с тем отмечается ограниченность европейской установки на всеобщность духа, ограниченность евро­пейского рационализма, сдерживающая европейский процесс, вынуждающая его возвращаться к на­чалу, собственным истокам и вновь восстанавливать, реинтегрировать собственную идентичность.

Высказываясь в отношении европейского процесса, Уайтхед объясняет его динамику необходимостью все нового и нового совершенствования: «На протяжении последних шести столетий сама европейская культура ориентировалась на примеры. Образцом цивилизации служили греки и римляне периода своего расцвета. Мы стремились воспроизвести лучшие достижения этих обществ, главным образом афинского общества в его лучший период. Указанные стандарты хорошо послужили западноевропейским народам. Однако это имело свои недостатки. Подражание заставляет нас постоянно оглядываться назад и ограничиваться лишь одним видом совершенства. … Частный пример древнего общества навязывает слишком консервативный идеал и пренебрегает широкой областью иных благоприятных возможностей. … Результатом оказывается консервативное и извращенное мышление» 72. Снятие несовершенства и движение к новой социальной гармонии дают, согласно Уайтхеду, новый виток процессу развития европейской цивилизации.

С точки зрения философии процесса в европейском процессе при его цивилизационном единстве наблюдалось соперничество различных, сменяющих друг друга социальных идей, культурных стандартов, реализуемых в совершенстве и тем самым исчерпывающих свой цивилизационный потенциал, уступая затем место поиску и реализации новых идеалов. В цивилизационной ретроспективе европейский процесс выступает, таким образом, как циклический процесс «соперничество в согласии», достигающее гармонии через дисгармонию.

Кульминационной стадией процесса цивилизации в Европе Уайтхед называет «умиротворенность» — гармонию гармоний, которая успокаивает разрушительные страсти и венчает цивилизацию 73. Война и мир и, гармония и дисгармония — эти вопросы были впервые тематизированы, как известно, основоположником философии процесса Гераклитом.

Любопытно, что важнейшее предназначение европейской идеи усматривалось в решении вопроса о войне и мире в Европе 74. Опыт успешного конкретного решения этого вопроса в рамках политики объединения Европы связывается с таким социокультурным явлением как «европейский концерт».

Под «европейским концертом» понимается система организации международных отношений в Европе, воз­никшая после Венского конгресса 1815 г. Тогда сформировалась пентархия, состоявшая из пяти великих держав (Англия, Пруссия, Россия, Австрия и Франция). Концерт представлял собой систему конгрессов и конференций, в рамках кото­рых европейские державы решали вопросы урегулирования и разрешения международных кризисов и конфликтов. Крупнейший британский дипломат первой половины XIX в. Г. Никольсон так характеризовал его замысел: «Идея “европейского концерта” выражалась в молчаливом соглашении пяти великих держав, признававших существование... общих правил достоинства, человечно­сти и доверия, которым должны подчиняться державы в своих отношениях друг с другом и в отношениях с менее могу­щественными и менее цивилизованными народами» 75. Ос­новным принципом деятельности «европейского концерта» был один из принципов гармонии — принцип равновесия.

Концепцию европейского процесса как процесса гармоничного развития Европы обосновывал, как показано выше, А. Вебер. На всем пути развития европейского дух, согласно А. Веберу, Европа воспроизводила и распространяла по Земле специфическую «европейскую субстанцию» — систему гармонии в ее раз­личных формах и метаморфозах. Гармоническое равновесие, превращение противоречия и борьбы в гармонию А. Вебер считал универсальной европейской идеей. Таким образом, европейский процесс она рассматривал как процесс гармоничный, достигающий гармонию через дисгармонию.

А. Вебер также отмечал, что Европа еще в средневековье создала «некую гармонию, близкую к контра­пункту» 76. Сегодня отмечается актуальность идеи «европейского концерта» для интеграционных процессов в современ­ной Европе 77. В связи с замечанием А. Вебером о достигнутой Европой еще в средневековье гармонии, близкой контрапункту, представляется возможным, говорить о европейском процессе как «европейском концерте», понимая последний не столько как застывшую систему, а как процесс «соперничества в согласии» или согласия в соперничестве».

Музыкальная метафора европейского концерта, относимая к европейскому процессу, представляется более точной, нежели более широко распространенная архитектурная метафора строительства «общеевропейского дома». Как известно, архитектура есть музыка, застывшая в камне. Поэтому архитектурная метафора, очевидно, является образным выражением позиции субстанционализма в описании европейского процесса. Она также носит ярко выраженный интровертный характер, тогда как в метафоре европейского концерта акцентирована отмечавшаяся многими исследователями экстравертность европейского процесса. Поэтому эта социокультурная метафора европейского концерта представляется адекватной для отображения специфики европейского процесса.


1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2… С. 158.

2 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. 3. Философия духа. М., 1956. С. 69.

3 Там же. С. 75

4 Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 76.

5 Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. С. 88.

6 См., например: История европейской интеграции (1945–1994). М., 1995; Европейская интеграция, Большая Гуманистическая Европа и культура. М., 1998.

7 Уайтхед А. Н. Процесс и реальность. С. 296–297.

8 См.: Борко Ю. А. От европейской идеи — к единой Европе. М., 2003.

9 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. 3... С. 74.

10 Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 74–75.

11 Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. С. 372.

12 Там же. С. 372.

13 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. 3… С. 75.

14 Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. С. 125.

15 Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 603.

16 Гердер И. Г. Указ. соч. С. 604–605.

17 Там же. С. 605.

18 Там же.

19 Там же. С. 606.

20 Там же. С. 609.

21 Там же.

22 См.: Элиас Н. Проект теории цивилизации // Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогене­тические исследования. Том 2. Изменения в обществе. Проект теории цивилизации. М.; СПб., 2001.

23 Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России: Письмо к гр. Е.Е. Комаровскому // Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 207.

24 Там же. С. 235.

25 Хомяков А. С. О старом и новом // Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 75.

26 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.

27 Там же. С. 58.

28 Там же. С. 172.

29 Данилевский Н. Я. Указ. соч. С. 236–237.

30 Там же. С. 245.

31 Там же. С. 245–247.

32 Там же. С. 478.

33 Там же. С. 254.

34 Это случилось, например, в короткий промежуток между двумя мировыми войнами. См.: Якушева Г. А. Интерна­ционал духа: Идея европейского единства и немецкая либеральная интеллигенция 10–20-х годов ХХ в. // Евро­пейский альманах. История. Традиции. Культура. М., 1991.

35 Трубецкой Н. С. Европа и человечество // Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 60.

36 Там же. С. 64.

37 Данилевский Н. Я. Указ. соч. С. 119.

38 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология. ХХ век: Антология. М., 1995. С. 302.

39 Там же. С. 302.

40 Там же. С. 303.

41 Там же. С. 304.

42 Там же. С. 308.

43 Гуссерль Э. Указ. соч. С. 314.

44 Там же. С. 315.

45 Там же. С. 317.

46 Там же. С. 304–305.

47 Гуссерль Э. Указ. соч. С. 327.

48 Там же. С. 319.

49 Гуссерль Э. Указ. соч. С. 319.

50 Там же.

51 Вебер А. Германия и кризис европейской культуры // Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1998. С. 170.

52 Вебер А. Указ. соч. С. 170.

53 Европейский манифест 1 мая 1924 г. // Европейский альманах. История. Традиции. Культура. М., 1991. С. 115.

54 Чубарьян А. О. «Бриановская» Европа // Метаморфозы Европы. М., 1993. С. 34.

55 Вебер А. Указ. соч. С. 170–171.

56 Там же. С. 171.

57 Вебер А. Указ. соч. С. 172.

58 Вебер А. Указ. соч. С. 179–180.

59 Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998. С. 119.

60 См.: Европейский манифест 1 мая 1924 г. С. 111–112.

61 Там же. С. 111.

62 См.: Brague R. Europa. Eine exzentrische Identitä. Frankfurt am Main, 1993.

63 Мюнклер Х. Европа как политическая идея [Электронный ресурс]// Неприкосновенный запас. 2003. № 4. Режим доступа: http://magazines.russ.ru/nz/2003/4/munk.html.

64 Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998. С. 120–121.

65 Там же. С. 126–131.

66 Там же. С. 130.

67 Хайдеггер М. Самоутверждение немецкого университета // Историко-философский ежегодник, 1994. М., 1995. С. 301.

68 Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 120–121.

69 Хайдеггер М. Самоутверждение немецкого университета. С. 300.

70 Мюнклер Х. Указ. соч.

71 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1975. С. 404.

72 Уайтхед А. Н. Приключения идей. С. 678.

73 Уайтхед А. Н. Указ. соч. С. 690.

74 Чубарьян А. О. Европейская идея в истории: Проблемы войны и мира. М., 1987.

75 Никольсон Г. Дипломатия. М., 1941. С. 50.

76 Вебер А. Указ. соч. С. 171.

77 См., например: Рейнольдс Д. «Общий европейский дом» и традиции европейского концерта // Европейский аль­манах. История. Традиции. Культура. М., 1991.




Похожие:

Е. А. Тюгашев «европейский концерт» как социокультурная метафора европейского процесса iconТюгашев Е. А. (г. Новосибирск) Гармонизация или унификация? Дилемма духовного измерения Болонского процесса
Эти же измерения рассматриваются и как измерения Европейского пространства высшего образования, которое еще предстоит создать. Болонская...
Е. А. Тюгашев «европейский концерт» как социокультурная метафора европейского процесса iconЕ. А. Тюгашев ситуация как категория социокультурного анализа: парсонс — ясперс — гегель
Культура как таковая есть конкретное тождество природного и социального. Поэтому социокультурная конкретизация философского знания...
Е. А. Тюгашев «европейский концерт» как социокультурная метафора европейского процесса iconТюгашев В. А., Тюгашев Е. А. Концепт «честность» в ментальности тюрок центральной азии
Вместе с тем в результате культурного обмена устанавливается общность представлений, социокультурная эквивалентность (или) когерентность...
Е. А. Тюгашев «европейский концерт» как социокультурная метафора европейского процесса iconЕ. А. Тюгашев философия болонского процесса
В конфликтующих интерпретациях акцентируются те или иные моменты, выступающие на первый план или имеющие особое значение для конкретных...
Е. А. Тюгашев «европейский концерт» как социокультурная метафора европейского процесса iconУчебная мотивация школьников как показатель результативности образовательного процесса в школе
Одной из целей этих усилий являет­ся формирование устойчивых познавательных интересов у школь­ников. В связи с этим уровень учебной...
Е. А. Тюгашев «европейский концерт» как социокультурная метафора европейского процесса iconПослание Комиссии Европейского Парламента, Европейского Совета, Экономического и Социального Комитета и Комитета Регионов План мероприятий по обеспечению безопасного пользования Интернетом
Интернетом, затормозив развитие области, обещающей широкие и разнообразные выгоды всем сферам общества. Учитывая все эти проблемы,...
Е. А. Тюгашев «европейский концерт» как социокультурная метафора европейского процесса iconПослание Комиссии Европейского Парламента, Европейского Совета, Экономического и Социального Комитета и Комитета Регионов План мероприятий по обеспечению безопасного пользования Интернетом
Интернетом, затормозив развитие области, обещающей широкие и разнообразные выгоды всем сферам общества. Учитывая все эти проблемы,...
Е. А. Тюгашев «европейский концерт» как социокультурная метафора европейского процесса iconДокументы
1. /Майк и Цой/1985 - Домашний концерт CD1 (1)/01 - Песня Простого Человека.txt
2....

Е. А. Тюгашев «европейский концерт» как социокультурная метафора европейского процесса icon-
Реквизит – гитара, на которой он иногда может играть, держать в руках, обнимать, наигрывать, ударять по ней, разбивать, гитара как...
Е. А. Тюгашев «европейский концерт» как социокультурная метафора европейского процесса iconДень учителя
Старшеклассники были учителями, а учителя учениками. Уроки проводились как обычно. В честь этого в клубе проходил праздничный концерт,...
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов