Концепция социокультурного поля в исследовании российской науки образ науки в социальной философии icon

Концепция социокультурного поля в исследовании российской науки образ науки в социальной философии



НазваниеКонцепция социокультурного поля в исследовании российской науки образ науки в социальной философии
Дата конвертации17.09.2012
Размер256.49 Kb.
ТипДокументы

Тюгашев Е. А., Савостьянов А. Н.


КОНЦЕПЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО ПОЛЯ

В ИССЛЕДОВАНИИ РОССИЙСКОЙ НАУКИ


Образ науки в социальной философии


В современной философии наука рассматривается в логико-гносеологическом аспекте как знание и в философско-социологическом аспекте как институт социальной деятельности1. Философия науки допускает и другие варианты ее представления, определяемые спецификой философского направления, профилем научной дисциплины и характером решаемых задач. Не менее распространено выделение аксиологических, методологических, антропологических, праксеологических аспектов анализа науки2.

В философии науки конкурирующие абстракции, с одной стороны, сосуществуют рядоположенно, но, с другой стороны, воспринимаются как взаимодополнительные описания. При переходе к систематической теоретической дедукции специфика философской позиции определяет выбор исходной категории, на основе которой интегрируются извлеченные из эмпирии остальные абстракции науки.

С позиций социальной философии исходным является понятие науки как социальной деятельности, т. е. фиксация ее как диалектического тождества материи и сознания. В рамках восхождения от абстрактного к конкретному вводится представление о научной деятельности как специфической рефлексии практики, существующей в живой и опредмеченной форме. Система научной деятельности конкретизируется далее как циклически развивающееся взаимодействие субъектов науки, опосредованное объективными условиями научной деятельности. Затем становится возможным представление науки как институционально опосредованной рефлексии научных сообществ.

Образ науки в социальной философии существенно отличается как от логико-гносеологического, так и от философско-социологи­ческого подходов. Исходное понимание социальной деятельности не позволяет интерпретировать науку исключительно в в форме «чистого знания», «неотягощенного материей». Научное знание существует по меньшей мере в знаковой форме, что и предопределяет необходимость анализа не знания как такового, а зафиксированного языком науки.

Поскольку язык также является сложной системой социальной деятельности, включающей как языковое мышление, так и языковую практику, то образ языка науки задает бинарную структуру – науку и язык, на котором она существует. Специфика естественного языка определяет и известные особенности терминологического бытия науки. Таким образом, логико-гносеологический (лингвофилософский) подход к описанию науки адекватно может быть реализован только при использовании достаточно сложных социально-философских моделей.

В теоретическом анализе науки как абстрактного объекта отвлекаются от эмпирической специфики ее языкового бытия.
В модельных представлениях вообще отсутствует спецификация материального субстрата научной деятельности, поскольку его конкретное содержание можно установить только эмпирически.

Переход к описанию эмпирически данной науки актуализирует ее специфические основания, что радикально изменяет ориентацию исследователя, которому дана не наука вообще, а отдельная, скажем , «континентальная» наука.

Способ перехода от теоретического уровня к эмпирическому определяется в конечном счете прикладными задачами. Редуцированные при переходе от первичной эмпирии к теории параметры и связи науки оцениваются как социально значимые и индуцируются, вводятся в исследование при формировании вторичной эмпирии3.

Таким образом, философская концепция науки необходимо дополняется ситуативно значимыми концептами, фиксирующими специфику эмпирически данной науки. В результате возникает ситуативно значимый тип теории науки, который, оказывается не теорией науки вообще, а теорией, например, новоевропейской науки, которая определяется как исследование законов природы.


^ Социально-философский статус социокультурных

исследований


Социально-философское исследования данного типа, использующие теоретические конструкции в практически ориентированных вторичных эмпирических и теоретических разработках (не доводимых пока до собственно проектного этапа), реализуются настоящее время в форме социокультурных исследований. К ним обычно относят комплексные междисциплинарные исследования в гуманитарной науке4.

Потребность в интеграции разнопредметных теорий обусловлена многообразием ситуативно значимых эмпирических связей изучаемого предмета. В то же время исследования такого рода реализуются не только наукой, но и постпозитивизмом, теософией, представителями религиозной и художественной мысли. На наш взгляд, интеграция столь разных миросозерцаний в социокультурных исследованиях происходит на основе универсалий философии, которая изначально принимает «мирность мира» и допускает примирение миросозерцаний.

В этом отношении социально-философский подход оказывается более сложным и конкретным, нежели философско-социологи­ческий подход. Социальная философия при формировании вторичной эмпирии не ограничивается исключительно социологией, осваивает достижения истории, политической экономии и всего комплекса гуманитарных и не только гуманитарных наук. Именно такая программа обоснования социальной философии была сформулирована Франкфуртской школой5.

Как показал опыт реализации этой программы, для эмпирического социально-философского исследования не менее важно освоение художественных, религиозных, утопических, мифологических учений. Социальная реальность исторически сформировалась в результате социально-практической институционализации разнообразных мировоззрений и поэтому не может быть адекватно понята и объяснена только в горизонте науки. Поэтому в социокультурном исследовании приходится интегрировать не только разнопредметные научные теории, но и учения различного мировоззренческого типа.

Наука возникает как эпифеномен и в качестве инструментального опосредования религиозно-мифологических и утопических институтов, которые определяют мировоззренческие ориентации научной деятельности. Так, знаменитый спор о хаосе и порядке в социологии 60-х годов явным образом происходил в горизонте мифологического сознания. Следовательно, социально-философский анализ дискуссии такого рода предполагает основательное владение мифотехникой.

Связанность науки со смежными миросозерцаниями нуждается не только в эмпирической констатации, но и в теоретической экспликации. Поэтому социокультурный контекст развития науки нельзя рассматривать только с позиций экстернализма, как фон. Последовательная реализация экстернализма предполагает интериоризацию внешних факторов, которые трансформируются в структурные элементы научного знания. В социокультурном исследовании внешние параметры, скажем, католической науки (соперничество августинизма и томизма), оцениваются в качестве существенных и вводятся в концепцию католической науки как внутренние детерминанты научной деятельности6.

Социокультурное исследование науки удерживает эмпирическую пестроту реального бытия науки и на теоретическом уровне, описывая научную парадигму (или ядро научной исследовательской программы) как сложный мировоззренческий комплекс, который организован вокруг научного концепта и включает в свой состав конкретный набор других мировоззренческих ориентаций.


^ Понятие социокультурного поля


Представление о науке как сложном мировоззренческом комплексе широко распространено. От Бэкона философия науки отмечает органическое включение в основания научного знания ложных и истинных идолов и идеалов, предрассудков и норм. При переходе к социокультурному исследованию мифологема «чистоты» научного знания замещается мифологемой «пестроты». Мировоззренческая «нагруженность» науки позволяет даже говорить об ее идеологизированности – совпадении научной идеологии с идеологией науки7.

Многообразие мировоззренческих ориентацией позволяет специфицировать ведущие исследовательские программы по внешним, не собственно научным основаниям. Популярна художественно-эстетическая типология, которая разграничивает классическую и неклассическую (романтическую) науку. Чаще всего научные программы выделяются как конкурирующие научно-философские направления, периодически оттесняющие друг друга с магистрали исторического процесса8.

Вот, например, какая характеристика средневековой физики дается В. П. Гайденко и Г. А. Смирновым: «Аристотель был, безусловно, не единственным античным мыслителем, чьи идеи были восприняты натурфилософией средневековья. Огромное влияние на развитие физических (в привычном для нас смысле слова) представлений в то время имела традиция платонизма. В средневековую науку вошли элементы, заимствованные и из других направлений античной натурфилософии, в частности атомизма и стоицизма. Но войти в нее они смогли лишь постольку, поскольку им удалось вписаться в общую концептуальную схему физического знания, которая в своих главных чертах определялась именно доктриной Аристотеля»9.

Триумф атомизма в новоевропейской науке не был абсолютным. Конкурирующие научно-философские направления если и были оттеснены в физике, удерживали лидирующее положение в других отраслях науки – в астрономии, биологии, математике и т. п. В результате научной революции ХХ века соперники атомизма взяли реванш, и неклассическая наука базируется преимущественно на пифагорейском и платоническом учениях о космосе10. В свою очередь атомизм побеждает в генетике, лингвистике и ряде других дисциплин.

Непрерывность и устойчивость выдвинутых в античности научно-философских программ позволяет квалифицировать их в качестве исследовательских традиций. Концепция традиций исследования была развита в работах Л. Лаудана, который попытался синтезировать концепции парадигм науки Т. Куна и программ научного исследования И. Лакатоса. Некоторые характеристики, свойственные разным традициям, описаны Л. Лауданом следующих положениях: «1) Каждая традиция исследования имеет определенное число специфических теорий, составляющих и объясняющих ее суть. 2) Каждая традиция характеризуется некоторыми методологическими и метафизическими особенностями, их совокупность сообщает традиции индивидуальные черты, отличающие ее от других. 3) Каждая традиция исследования (в отличие от отдельных теорий) проходит через чреду разнообразных детализирующих (нередко взаимопротиворечащих) формулировок, созревающих на протяжении внушительного промежутка времени (в отличие от теорий, часто сменяющих друг друга)»11.

Парадигмально определенная исследовательская традиция содержит комплекс мировоззренческих ориентаций и потому укоренена в конкретной духовной традиции. Благодаря социально значимым мировоззренческим ориентациям исследовательские традиции передаются не только научными сообществами, но и религиозными, философскими, художественными и другими познавательными12 сообществами. Посредством познавательных сообществ духовные традиции укоренены в структуре социального организма и передаются из поколения в поколения в практически значимой институциональной деятельности через описанный М. А. Розовым механизм социальных эстафет13. Таким образом, исследовательские традиции соотнесены не только с научными сообществами, но и с культурными ареалами. Социокультурная локализация научной деятельности и позволяет различать «островную» и «континентальную» традиции, противопоставлять «московскую» и «петербургскую» науку и т. п.

С позиций социокультурного подхода социальный организм представляет собой ансамбль культур. Разнообразие общества генерирует и поддерживает многообразие научных культур разного уровня развития. Используя метафору поля можно представить различные культуры и соответствующие им традиции как силовые линии, локализующие духовно-практическую деятельность. Центры культурных ареалов генерируют и поддерживают данное поле на всем протяжении существования отдельной цивилизации и входящих в ее состав социальных организмов. Рефлексия цивилизаций и миграция культур приводит зачастую к смене оснований традиций, к их смешению или исчезновению, но преемственность исторического процесса сохраняет стабильность социокультурного поля.

Итак, в понятии социокультурного поля фиксируется устойчивое многообразие традиций, генерируемых центрами культуры и направляющими духовно-практическую деятельность в пространственно-временном континууме цивилизации. Любое научное знание вырастает из конкретно-исторической духовной традиции и может быть соотнесено с конкурирующими традициями. Исследовательские и духовные традиции специфицируются по различным основаниям, но с точки зрения социокультурного подхода при выборе основания необходимо исходить из оценки социально-практической значимости выделенных мировоззренческих ориентаций.

^ Платонизм и аристотелизм в российской

науке: интерпарадигмальный конфликт


Одним из основных вопросов индоевропейской интеллектуальной традиции был вопрос о связи души и тела. Поэтому психофизиологическая проблема всегда находилась в центре внимания теоретиков и обсуждалась на религиозных соборах, философских диспутах, научных конференциях и партийных собраниях. Психофизиологическая проблема решается в научной дискуссии особого типа – в интерпарадигмальном споре, источником которого является поляризация мировоззренческих ориентаций. Участники спора стараются повлиять на своих оппонентов, используя методы эмоционального убеждения, ссылок на авторитеты, экономического и силового давления.

В российской психофизиологии существует несколько научных направлений и научных сообществ, основывающих свою деятельность на отличных друг от друга познавательных парадигмах. Отчетливо противоречия между различными направлениями в советской психофизиологии проявились в 1950 г. во время дискуссии по проблемам учения И.П. Павлова. Основными участниками этой дискуссии были «павловская школа» (К. М. Быков, Э. А. Асратян и А. Г. Иванов-Смоленский) и школа П. К. Анохина (Л.А. Орбели, В.М. Бехтерев и И.С. Бериташвили).

В современной литературе дискуссия оценивается как спор между механистами и кибернетиками14. Эта интерпретация позволяет обратить внимание на состоявшееся 4-8 апреля 1960 г. в Москве Первое всесоюзное совещание по применению математики и вычислительной техники в экономических исследованиях и планировании, на котором отсутствовали известные “хранители” марксистско-ленинского наследия (С. Г. Струмилин, К. В. Островитянов, А. И. Пашков, Л. М. Гатовский, А. И. Кац, А. Я. Боярский, Я. А. Кронрод), десятилетиями задерживавшие издания основополагающих трудов Л. В. Канторовича, В. В. Новожилова.

По итогам дискуссии определилась центральная идея экономико-математического направления – идея тесного сотрудничества ученых разных специальностей в решение задачи слияния естественных и общественных наук в единую науку – науку о Человеке. Истоки дискуссии среди советских экономистов уходят корнями в спор о судьбах русской общины: участники его исходили из той или иной трактовки ценности души человека для роста народного богатства. Очевидная парадигмальная эквивалентность дискуссий в столь далеких друг от друга дисциплинах обычно объяснялась сменой в науке классического стиля мышления неклассическим.

Но остается необъясненным длительное сосуществование павловской школы и школы Анохина до и после дискуссии 50-х годов. Кроме того, сторонники павловской школы впоследствии адаптировали ряд положений кибернетики для развития своего учения. В экономической науке борьба началась еще в 30-е годы в рамках дискуссии о соотношении генетического и целевого подходов в планировании. К 70-м годам участники дискуссии парадигмально организовались в рамках проекта системы оптимального функционирования экономики (ср.: теория функциональных систем Анохина) на базе Центрального экономико-математического института и на базе журнала “Плановое хозяйство”. Также следует отметить, что экономико-математические исследования проводились в разных направлениях экономической науки (например, тем же А. Я. Боярским).

Таким образом, идентификация участников дискуссии как классиков (механистов) и неклассиков (кибернетиков) оказывается феноменологически случайной. Для переосмысления проблемы обратимся к исследовательским традициям российской науки.

Сам Павлов полагал, что он является последователем Сеченова, создавшего в 60-х годах XIX века теорию рефлексов головного мозга. Действительно, концепции Сеченова и Павлова имеют много общего и факт их преемственности сомнений не вызывает.

В основе учения Павлова лежат следующие положения: 1) Представление о качественном единстве законов психических, физиологических и физико-химических процессов. 2) Методологическая ориентация психологии на физиологию, а физиологии – на физику и химию. 3) Описание организма как сложной машины, поведенческие реакции которого детерминированы событиями внешней среды. 4) Сознание рассматривается как поток дискретных элементов (рефлексов), упорядоченный окружающим миром. 5) Установка на поиск объективного “чистого” знания. Экспериментальные наблюдения интерпретируются как отражения общих для всей природы принципов («трафаретов»). Несовпадения результатов опытов, неизбежно возникающих даже при самом строгом следовании методике, объясняются неточностью работы экспериментатора. 6) Этика служения науке.

В основе учения Анохина лежат следующие положения: 1) Идея качественного различия законов психических, физиологических и физико-химических процессов. 2) Тезис о принципиальном методологическом различии между науками о неживом, физиологическом и психическом. 3) Считается, что организм нельзя рассматривать как машину, поскольку все поведенческие реакции задаются внутренними целями организма, а внешние раздражители воспринимаются организмом активно, в зависимости от его целей. 4) Сознание есть особая форма движения, которая упорядочивает физиологические реакции. 5) Этика самореализации.

Известно, что альтернативой теории И. М. Сеченова была концепция русского философа П. Д. Юркевича15. Парадигмальный анализ показывает определенное сходство теорий Юркевича и Анохина. И тот и другой полагали, что существуют принципиальные различия между человеком и животными, а также между химией, физиологией и психологией; придерживались представления об активности наших ощущений; использовали понятие целевой причины; полагали, что душа (сознание) есть форма тела, которой подчинены все нижележащие процессы и т.д.

Формулируя свои взгляды на природу души Юркевич (при всей симпатии к Платону) следует Аристотелю. Действительно, по ряду положений концепции Юркевича и, что самое интересное, Анохина, напоминают концепцию Аристотеля (по крайней мере в ее традиционном изложении). А именно, для всех трех характерны представления о качественных различиях между неорганическим миром, живой природой и психикой; использование понятия материи и формы; рассмотрение организма как иерархии форм; применение целевой причины для описания поведения человека.

Любопытно, что философским основанием учений Сеченова и Павлова оказывается платонизм16. Как для Платона, так и для Сеченова и Павлова характерны сведение всех законов живой и неживой природы к нескольким фундаментальным отношениям; описание поведения организма как отражения простых, относительно независимых друг от друга и умопостигаемых процессов (рефлексов) протекающих в мозге, использование предельно простых и умопостигаемых моделей, этика служения.

Платонизм и аристотелизм существовали в России в рамках религиозно-философских традиций, центрами передачи которых в XIX в. были Московская и Киевская Духовные Академии. В «малороссийской схоластике» с XVII в. преобладал перипатетизм. В Москве и Петербурге со второй половины XVIII в. благодаря просветительской деятельности масонов и митрополита Платона упрочивается платонизм17.

Интеграция религиозно-философской традиции в науку осуществлялась посредством образования. Сеченов получил медицинское образование в Московском Университете. Павлов закончил духовное училище и семинарию в Рязани, а затем естественное отделение физико-математического факультета Петербургского Университета. Юркевич закончил Киевскую Духовную Академию, а Анохин закончил аграрно-землемерное училище в Новочеркасске. Таким образом, Сеченов и Павлов принадлежат к московско-петербургскому познавательному сообществу, а Юркевич и Анохин тяготеют к западнорусскому культурному центру. Также хорошо известно, что экономико-математическое направление в России возникло в недрах Киевской школы и восходит к «Арифметике» благочестивого Л. Ф. Магницкого18.

Поэтому многочисленные дискуссии в советской науке могут быть интерпретированы не только как противостояние подлинной науки и репрессивной лженауки. По-видимому, наблюдалось соперничество мощных духовных традиций, укорененных в различных локальных вариантах православной культуры. Иноческий образ Т. Д. Лысенко явным образом ассоциируется с аристотелизмом, тогда как А. А. Любищев сознательно ориентировался на платонизм. Недооцениваемая С. Аверинцевым «краткая интерлюдия украинско-русской провинциальной и запоздалой схоластики XVII века»19 успела сформировать жизнеспособную исследовательскую программу в различных отраслях русской науки – от математики до генетики и лингвистики.


^ Физика в парадигме лирики:

смеховое эхо древнерусской культуры20


Исследователи духовных традиций Древней Руси выделяют различные варианты переплетения платонизма и аристотелизма в православной культуре. Наиболее насыщенным естественнонаучными представлениями было движение «жидовствующих»: его отличительной инновацией было применение математической расчетной основы к астрономической механике. С религиозно-философской точки зрения учение «жидовствующих» оценивается как схоластический аристотелизм, сочетающийся с элементами неоплатонической мистики.

Иноконфессиональная к мистическая компонента стала в конечном счете причиной официального отторжения учения первоначально восторженно принятого и простонародьем и при дворе. Но осуждение ереси вовсе не означает, как полагает В. В. Мильков, что «опыт «жидовствующих» оказался частным, не имевшим глобальных последствий для русской культуры случаем, который кардинально не повлиял на изменение характеристик древнерусской духовности» 21.

Борьба с новгородско-московской ересью стимулировала собирание учительной литературы («книг чтомых») и ее кодификацию в Великих Четьях-Минеях, составленных кружком московских книжников по руководством митрополита Макария. Значение его деятельности П. Флоренский оценил следующим образом: «Вглядываясь в русскую историю, в самую ткань русской культуры, мы не найдем ни одной нити, которая не приводила бы к этому первоузлу, к этому Ангелу земли Русской: нравственная идея, государственность, живопись. Зодчество, литература, русская школа, русская наука – все эти нити русской культуры сходятся к Преподобному»22.

Некоторые черты ереси – и прежде всего ее карнавальный характер («глумотворение») – позволяют предположить, что она не исчезла бесследно, а была в снятой форме институционализирована и передавалась механизмом социально-практической эстафеты вплоть до настоящего времени. Более поздние сходные концептуальные образования возникали в результате бессознательной рефлексии современной исторической практики и духовная преемственность с «жидовствующими» не прослеживалась.

В этой связи следует обратить внимание на известную дискуссию 50 – 60-х годов между «физиками» и «лириками». Она специально изучалась только историками литературы23, которые ограничились раскрытием темы науки в художественной литературе. По мнению философов, суть обсуждавшегося тогда вопроса состояла в интерпретации характера субъективной и объективной рефлексии искусства и науки, гуманитарных и технических наук. Именно в этом ракурсе представляется проблема и сегодня24.

Очевидно, что историки литературы и философы науки отвлекались от социокультурной специфики дискуссии. Формулируя проблему в «чистом» виде исследователи существенно деформировали, если не разрушили предмет дискуссии, вследствие чего она закончилась безрезультатно. С позиций социальной философии необходимо объяснить факт конфликтного сопряжения вовсе не науки и искусства , а именно лириков и физиков. Необходимо указать основания притязаний лириков (и физиков) на роль учителей жизни. Требуется понять и недоумение физиков, которые оправдывались и доказывали, как, например, А. И. Будкер, что “физики – самые тонкие лирики-мечтатели”25. Суть вопроса, следовательно, заключается в характере субъективной и объективной рефлексии лирики и физики в русской культуре.

Упрекнуть физиков в недостаточном почтении к лирике нельзя. Среди них царил культ поэзии. Знаменитые советские физики знали практически весь корпус стихов своих любимых поэтов наизусть: И. В. Курчатов – А. С. Плещеева, Л. Д. Ландау – М. Ю. Лермонтова, И. Е. Тамм – А. К. Толстого, Л. И. Мандельштам и Я. И. Френкель – А. С. Пушкина . Поэтическая эрудиция М. П. Бронштейна легендарна. Многочисленные воспоминания указывают на проведение среди физиков стихотворных турниров, подобных тем, которые практиковались на Летних школах в Тарту.

Лирика имела для физиков прежде всего утилитарно-парадигмальное значение. Так, например, Е. Л. Фейнберг вспоминал: «В середине 30-х годов Игорь Евгеньевич сказал мне: «Я думаю, если бы Пушкин жил в наши дни, он был бы физиком», – и, прочитав наизусть стихотворение «Движение», добавил: «Какое понимание относительности движения, недостоверности очевидного!»26. Тем не менее лирики крайне ревниво относились к царившему тогда в советском обществе царил культу физики и физиков, особенно физиков-ядерщиков27.

Традиционный для России культ поэта восходит к барочной концепции писательского труда. Древнерусская лирика возникает в песнопениях новоиерусалимских иноков, сочинявших гимны в честь бога и святых, богородицы и двунадесятых праздников. Язык богов переосмысляется как язык Бога: “Поэт – это второй бог”, – утверждал Симеон Полоцкий28. “... Поэт выступает в роли носителя высшей истины, – заключает Ю. М. Лотман, – а поэтическое слово получает ценность слова, дарованного свыше, наделенного особой авторитетностью, становится Словом”29.

Вследствие секуляризации место православной церкви в XVIII веке заняла поэзия, на которую были перенесены традиционные религиозные представления. Сакрализация писательского труда конституировала явление светского священства. Гоголь, Некрасов, Достоевский, Толстой – это сплошь Поэты: «Их книги, подобно творениям святых отцов не подвержены старению и сохраняют качество учительности спустя многие десятки лет. Это чисто русская ситуация, –замечает А. М. Панченко, – В Pax Romana ничего подобного нет»30. В европейской ситуации миссию светского священства взяли на себя философы.

Традиционные религиозные представления с литературы переносились не только на физиков, но и на лиц, причастных к физике. В этом отношении показательны воспоминания С. М. Половинкина об И. С. Алексееве, физике по образования и философа по профессии: “Помню образ Игоря – образ прекрасного пылкого пророка. Его облик поразил моих спутниц дам”31. А впечатление Б. Я. Штивельмана: «Дон-Кихот? Ребенок? Ангел?... С мученическими глазами Человека, который Познал Ад»32. Так или иначе, хотя «измученной послесталинской России недра ядра нужны были как козе баян... – высказывается в том же сборнике воспоминаний С. С. Хоружий, – новый культ имел место и физики ходили в баловнях общества, как двадцать лет назад летчики»33

В работах по бытовой истории советской физики представлен богатейший материал по самым разным формам ее конфессиональной организации – от рутинного культа работы А. М. Будкера до строительства Арзамаса-16 на территории Оптиной пустыни и полуофициального обсуждения вопроса о признании святости А. А. Сахарова. Легендарной формой нетрадиционной религиозности физики была «церковь» Л. Д. Ландау (первоначально «джаз-банда»: Ландау – Дау, Гамов – Хамов, Бронштейн – Хамелеон, Иваненко – Димус). Она обладала всеми атрибутами религиозной организации и была социально значимым институтом, регулирующим отношения в физическом сообществе34. Типологически сходные отношения стихийно складывались практически вокруг всех видных физиков.

При оценке этого явления принципиально важен факт религиозной окрашенности не только научного быта, но и физического мышления. Наиболее острым конфессиональным вопросом советской физики был «талмудизм» языка ее создателей. Наиболее подробно этот вопрос обсуждался в переписке А. Ф. Иоффе и П. С. Эренфеста конца 1932 – начала 1933 гг.

В ответ на восторженную оценку, данную Эренфестом «совершенно превосходному ансамблю физиков-теоретиков» – Фоку, Ландау и Гамову, – Иоффе пишет:

«Тебе уже, конечно, рассказали об инциденте с Ландау и о том, что Обреимов и Шубников на другой день не только не возражали против его утверждений, что я безграмотен, Френкель – теоретический хлам, но и пытались это обосновать и категорически требовали, чтобы Ландау включен был в руководство ассоциации физических институтов. Это делает сейчас очень сложным спокойное обсуждение тех вопросов, на которые Ландау все время (я уже это слышу четвертый раз без изменения) строит свои хулиганские выходки. Ты знаешь, что я очень жалел о том, что не смог стать выше нелепой раздражающей формы беседы и не сумел обсудить с Ландау его утверждений о термоэлементе и о тонкослойной изоляции. Я думал, что с твоей помощью в Харькове можно будет поговорить, оставив в стороне раздражение, которое во мне вызывает безапелляционный тон и узость понимания Ландау, а в нем – причиненные ему обиды. Сейчас это еще труднее, чем раньше.

Относительно Ландау. Я его тоже считаю чрезвычайно способным, но физические суждения его – крайне односторонними и поэтому неверными. Так было во всех физических вопросах, в которых он участвовал в нашем институте. Все, что он утверждал, оказалось сплошной чепухой, не оправдавшейся на опыте. Верно. Что в его взглядах есть внутренняя логика, но только нет связи с действительностью – это не логика природы. Физика не Талмуд, и она не может заниматься толкованием великих изречений Ландау, хотя они несомненно интересны, и, по-видимому, своей логикой гипнотизируют. Я уверен, что когда ты будешь иметь время отдельно продумать факты, твое высокое мнение о Ландау значительно изменится. План соединить Фока, Ландау и Гамова, оторвав их от опытных исследований, от экспериментального физического института, я считаю вредным и содействовать ему не буду. Это путь создать Талмуд а не физику»35.

В ответном письме Эренфест обращает внимание на черты талмудизма в физическом языке не только Ландау; но, в отличие от Иоффе, относится этому с большим пониманием: «...Мне представляется несомненным, что такой человек, как Ландау, в равной степени для любой страны представляет собой абсолютно необходимый тип физика-теоретика. Можно спокойно признать, что в характере его мышления (так же, как и в моем) присутствуют типичные талмудистские черты (у Эйнштейна они тоже есть). Во всяком случае, их намного больше в его (Ландау) разговорах, чем в мышлении!!”36.

Примечательно, что и И. К. Кикоин и А. М. Будкер знали наизусть значительные фрагменты Библии и Талмуда и могли вести квалифицированные богословские споры37. Талмудизм в духовной атмосфере советской физики стал своего рода объективной мыслительной формой, направлявшей интеллектуальную деятельность. “Я знаю свою книгу, как ученый еврей знает талмуд: если проколоть книгу булавкой, то я могу сказать, какое слово будет проколото на каждой странице”, – в сердцах говорил И. Е. Тамм об ужасно надоевшей ему книге “Основы теории электричества”, по которой он читал лекции в МГУ38.

Не удивительно, что сплоченная группа физиков-теоретиков отличалась своеобразным языком. “Некоторая изолированность (наверное, более точное слово – обособленность) школы Ландау была связана еще с одним обстоятельством. Научная близость, сильное взаимодействие породили своеобразный язык научного общения. Язык, который хорошо понимали все физики-теоретики, близкие Ландау (стоит подчеркнуть очень высокий профессиональный уровень школы Ландау), и к которому надо было по меньшей мере привыкнуть”39.

“система электрон-позитронной конверсии ВЭПП-2, которые в разговорах вслед за Андреем Михайловичем мы называли ХА-линзами из-за сходства образующей их поверхности с буквой “х” ... Все обсуждение проходило весело и непринужденно, с шутками и смехом. Когда речь зашла о том, что параболическая линза для собирания частиц с конвертера должна, как и сам конвертер, работать во взрывном режиме, Андрей Михайлович весело сказал: “Ну и что? Мы поставим автомат, который будет штамповать линзы с нужной частотой. Примерно так: ХА – ХА – ХА – ха – ха – ха” – закончил он смехом”40

“Физик-теоретик в этом отношении подобен художнику-карикатуристу, который должен воспроизвести оригинал не во всех деталях, подобно фотографическому аппарату, но упростить и схематизировать таким образом, чтобы выявить и подчеркнуть наиболее характерные черты. Фотографической точности можно – и следует – требовать лишь от теоретического писания простейших систем. Хорошая теория сложных систем должна представлять собой лишь хорошую “карикатуру” на эти системы, утрирующую те свойства их, которые являются наиболее типическими, и умышленно игнорирующую все остальные – несущественные – свойства”41.

Князь Б. В. Голицын Столетов А. Г.42


1 Один из обзоров см. в работе: Наука как социальное явление. – Воронеж, 1992.

2 См.: Касавин И. Т., Пружинин Б. И. Философия науки // Современная западная философия. Словарь. – М., 1991. – С. 335 – 339.

3 Различение двух типов эмпирии обосновано в следующей работе.: Ильин В. В., Фофанов В. П. О двух типах эмпирических исследований в обществознании // Проблемы логики и методологии науки. – Новосибирск, 1982. – С. 315 – 322.

4 См., например: Кругова Т. Г., Фофанов В. П. “Созвездие знаний” как феномен культуры: к разработке методологии гуманитарных исследований // Социокультурные исследования. 1997. – Новосибирск, 1997. – С. 225 – 227.

5 См.: Давыдов Ю. Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы. – М., 1977. – С. 6 – 18.

6 См., например: Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки Нового времени. – М., 1987; Мамчур Е. А. Проблемы социокультурной детерминации научного знания. М., 1987.

7 См.: Идеалы и нормы научного научного исследования. Минск., 1981; Кравец А. С. Идеалы и идолы науки. – Воронеж, 1993; Метафизика и идеология в истории естествознания. – М., 1994.

8 См.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие первых научных программ. – М., 1980; Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII – XVIII вв.). Формирование научных программ нового времени. – М. 1987.

9 Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. – М., 1989. – С. 214.

10 Данная оценка неклассической науки обоснована в следующей работе: Павленко А. Н. Европейская космология: основания эпистемологического переворота. – М., 1997.

11 Цитирую по: Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. – СПб., 1997. – С. 687–688; см. также: Касавин И. Т. Познание в мире традиций. М., 1990.

12 Филатов В. П. Научное сообщество // Современная западная философия. Словарь. – М., 1990. – С. 183.

13 На теневой стороне. Материалы к истории семинара М. А. Розова по эпистемологии и философии науки в Новосибирском Академгородке. Вып. 1–2. – Новосибирск: , 1997–1998.

14 Эта интерпретация содержится в практически единственном исследовании, посвященном данной дискуссии: Окладной В.А. Возникновение и соперничество научных теорий. – Свердловск, 1990.

15 См.: Юркевич П. Д. Язык физиологов и психологов // Юркевич П. Д. Философские произведения. – М., 1990.

16 Как показал К. Поппер, приверженность линии Демокрита в одном отношении не исключает принадлежности к линии Платона в другом отношении. См. Поппер К. Открытое общество и его враги. – М.,. 1992.

17 См.: Абрамов А. Платонизм // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. – М., 1995.

18 См.: Шухов Н. С. , Фрейдлин М. П. Математическая экономия в России в России (1865-1995 гг.). М. 1996. – С. 41. Л. Ф. Магницкий был выходцем из центра России, но непосредственным организатором издания «Арифметики» был прибыльщик А. А. Курбатов, почерку которого, как сообщает Д. О. Серов, были свойственны элементы украинской графики. О Курбатове подробнее см.: Серов Д. О. Холоп во власти: круги судьбы прибыльщика Алексея Курбатова // Социокультурные исследования. 1997. – Новосибирск, 1997.

19 Аверинцев С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России // Христианство и культура в Европе. – М., 1992. – С. 24.

20Физики шутят. М., 1993. Успенский Б. А. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI – XIX вв.). М., 1994. Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л,, 1994. Живов В. М. Язык и культура в Россиии XVIII. М. 1996. Медведев И. П. К истории Академии degli Umoristi в XVII веке // Культара эпохи Возрождения и Реформация. Л. 1981. Хлодовский Р. И. Религия общества “Декамерон” // Культура Возрождения и религиозная жизнь эпохи. М. 1997. Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М. 1994. Гоготишвили Л. Карнавализация // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. Волков Г. Н. “Наша дерзкая, веселая проза”: (Сатирический и художественно-образный фермент в творчестве К. Маркса и Ф. Энгельса). М. 1986. Салимов Р. А. Он проповедовал культ работы // Академик Г. И. Будкер. Очерки. Воспоминания. Новосибирск, 1988. ; “Арзамас”. Сборник. Книга 1. Мемуарные свидетельства, Накануне “Арзамаса”. Арзамасские документы. – М. 1994.; “Арзамас”. Книга 2. Из литературного наследия “Арзамаса”. – М., 1994 Гилельсон М. И. Молодой Пушкин и Арзамасское братство. Л., 1974. Мейлах Б. С. А. С. Шишков и “Беседа любителей русского слова” // История русской литературы. Т. 5. М. – Л., 1941.

21 Мильков В. В. Заключение // Древняя Русь: пересечение традиций. – М., 1997. – С. 453.

22 Цит. по работе: Игумен Макакрий (Веретинников). Великие Макарьевские Четьи-Минеи – сокровище духовной письменности Древней Руси // Богословские труды. – М. – Сб. 29. – С. 106 – 126.

23 Мейлах Б. С. На рубеже науки и искусства. Л., 1971.; Ларцев В. П. Поэзия и наука. – Ташкент, 1974.

24 Канке В. Может ли лирика спасти физика? (По материалам «круглого стола») // Alma mater. 1997. – № 9.

25 Мелик-Пашаева М. А. А. М. Будкер в четырех ракурсах // Путь в незнаемое. Писатели рассказывают о науке. Сб. 21. – М., 1988. – С. 285.

26 Фейнберг Е. Л. Эпоха и личность // Воспоминания о И. Е. Тамме. – М. 1986. – С. 226.

27 Хоружий С. С. Зона // Алексеев И. С. Деятельностная концепция познания и реальности. Избранные труды по методологии физики. – М. 1995. – С. 412.

28 Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. – Л., 1973. – С. 176.

29 Лотман Ю. М. Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция // Ю. М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. – М., 1994. – С. 367.

30 Панченко А. М. Церковная реформа и культура Петровской эпохи // XVIII век. Сб. 17. – СПб, 1991. – С. 12.

31 Половинкин С. М. Субъективист, позитивист, пророк ?.. // Алексеев И. С. Деятельностная концепция познания и реальности. Избранные труды по методологии физики. – М. 1995. – С. 406.

32 Штивельман Б. Я. Наш преподаватель философии в НГУ // Алексеев И. С. Деятельностная концепция познания и реальности, – М. 1995. –С. 445, 446.

33 Хоружий С. С. Зона // Алексеев И. С. Деятельностная концепция познания и реальности. Избранные труды по методологии физики. – М. 1995. – C. 412.

34 См., например: Андроникашвили Э. Л. Воспоминания о жидком гелии. – Тбилиси, 1980; Воспоминания о Л. Д. Ландау. – М., 1988.

35 А.Ф.Иоффе – П. С. Эренфесту, 27 декабря 1932 года // Эренфест – Иоффе. Научная переписка. 1907 – 1933 гг. – Л., 1990. – С. 298–299.

36 П. С. Эренфест – А. Ф. Иоффе, 6 января 1933 года // Эренфест – Иоффе. Научная переписка. 1907 – 1933 гг. – Л., 1990. – С. 249.

37 Мелик-Пашаева М. А. А. М. Будкер в четырех ракурсах // Путь в незнаемое. Писатели рассказывают о науке. Сб. 21. – М., 1988. – С. 319.

38 Фейнберг Е. Л. Эпоха и личность // Воспоминания о И. Е. Тамме. – М. 1986. – С. 245.

39 Каганов М. И. Ландау – каким я его знал // Воспоминания о Л. Д. Ландау. – М., 1988. – С. 143–144.

40 Всеволжская Т. А. Как будто вчера // Академик Г. И. Будкер. Очерки. Воспоминания. – Новосибирск, 1988. – С. 144.

41 Цитирую по: Френкель В. Я. Яков Ильич Френкель. – М. – Л., 1966. – С. 437.

42 Карцев В. Всегда молодая физика. М. 1983.




Похожие:

Концепция социокультурного поля в исследовании российской науки образ науки в социальной философии iconВопросы к кандидатскому экзамену по «Истории и философии науки». История и философия науки как научная и учебная
Философия науки, её становление и развитие; объект, предмет, эмпирический материал и задачи философии науки
Концепция социокультурного поля в исследовании российской науки образ науки в социальной философии iconМеждународный Конкурс "Образ ученого" положение о Международном интерактивном Конкурсе «образ ученого» 1 Некоммерческое Партнерство популяризации достижений науки и техники «Мир Науки»
Партнерство популяризации достижений науки и техники «Мир Науки», далее – нп «Мир Науки», и Программа Intel «Обучение для будущего»...
Концепция социокультурного поля в исследовании российской науки образ науки в социальной философии iconМинистерство образования и науки российской федерации федеральная служба по надзору в сфере образования и науки распоряжение от 30 августа 2011 г.
Российской Федерации 13 января 2009 г., регистрационный n 13065), с изменением, внесенным Приказом Министерства образования и науки...
Концепция социокультурного поля в исследовании российской науки образ науки в социальной философии iconМинистерство образования и науки российской федерации федеральная служба по надзору в сфере образования и науки распоряжение от 30 августа 2011 г.
Российской Федерации 13 января 2009 г., регистрационный n 13065), с изменением, внесенным Приказом Министерства образования и науки...
Концепция социокультурного поля в исследовании российской науки образ науки в социальной философии iconЕ. А. Тюгашев Реализация социокультурного подхода к исследованию науки предполагает последовательное прохождение аксиологической, теле­ологической, онтологической и методологической фаз отражения ее конкретной реал
Экономика строительства и гумани­­тарные науки. Сб тезисов докл науч техн конф. Ч. Апрель, 1995. Новосибирск: нгас, 1995. С. 48
Концепция социокультурного поля в исследовании российской науки образ науки в социальной философии iconЭкзаменационные вопросы по философии 2005 (дневные факультеты) Что такое философия? Проблемы и специфика философского знания. Структура и функции философии
Место философии в системе духовной культуры: соотношение мифологии, религии, науки и философии
Концепция социокультурного поля в исследовании российской науки образ науки в социальной философии iconМинистерство образования и науки российской федерации приказ от 13 марта 2012 г. N 188 о внесении изменений в приказ министерства образования и науки российской федерации от 31 января 2012 Г. N 58
Порядком проведения единого государственного экзамена, утвержденным приказом Министерства образования и науки Российской Федерации...
Концепция социокультурного поля в исследовании российской науки образ науки в социальной философии iconВопросы к кандидатскому экзамену по философии науки
Феномен науки. Структура научного знания: математическая структура, примеры структур
Концепция социокультурного поля в исследовании российской науки образ науки в социальной философии iconМинистерство образования и науки российской федерации федеральная служба по надзору в сфере образования и науки приказ от 16 декабря 2010 г.
Российская газета, 2009, n 55) (с изменениями, внесенными Приказом Министерства образования и науки Российской Федерации от 9 марта...
Концепция социокультурного поля в исследовании российской науки образ науки в социальной философии iconМинистерство образования и науки российской федерации (Минобрнауки России)
Министерства образования и науки Российской Федерации от 28 ноября 2008 г. N 362 (зарегистрирован Министерством юстиции Российской...
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов