Православное отношение к труду icon

Православное отношение к труду



НазваниеПравославное отношение к труду
Дата конвертации17.09.2012
Размер224.76 Kb.
ТипСборник статей

Тюгашев Е.А., Акулинин В.Н., Четырова Л.Б. // Социокультурные иссле­дования. 1997. Сборник статей. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1997. С. 141 – 157.


ПРАВОСЛАВНОЕ ОТНОШЕНИЕ К ТРУДУ

В ЗЕРКАЛЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ



В Писании говорится о трех родах труда, субординированных в отношении к богу. Высший уровень – дело бога. Затем уровень первочеловека, которому вменяется в обязанность «делати и хранити» его сад Эдема. Наконец, низший уровень – земной труд потомков согрешившего Адама. Вся тягость и мука труда человека есть следствие, во-первых, его греховной телесной природы, во-вторых, того проклятья, которое бог наложил на землю. И ныне она произво-дит «терние и волчцы». Земля –место испытания человека, егострадания, пока он не возвратится в прах, из которого был взят.

^

Радость земного труда



В восточной патристике логика объяснения человеческого труда прозрачна. Сотворенный по образу и подобию божиему, человек предназначен «хранити и делати» сад Эдема. Но, подстрекаемый диаволом, вкушает плодов древа познания, грешит. Бог изгоняет человека из рая, проклинает землю, на которой тот должен рождаться в муках и трудиться в поте лица.

В «Слове о Юлиане Отступнике» Григорий Богослов говорит о происхождении и причинах земного труда: «Осуждены мы проводить жизнь в поте лица. От сего я наг и безобразен, познал наготу, облегся в кожаную ризу, ниспал из рая, обратился в землю, из которой взят, и вместо наслаждения имею одно то, что узнал собственное свое бедствие, вместо кратковременного удовольствия осужден на непрестанную скорбь и неприязнь к тому, который ко времени был мною возлюблен и привлек меня к себе посредством внушения. Такова моя награда за грех! Вследствие сего я должен родиться на труд, жить и разрушаться. Грех есть матерь нужды, и нужда – люостяжательности, и любостяжательность –браней, а бранями произведены на свет подати –самое тягостное в нашем осуждении» (1, с. 159).

Ценность труда осмысляется св. отцами в платоно-аристотелевской традиции иерархии видов человеческой деятельности. Высшая деятельность – созерцательная, содержание которой –стремление к идеалу. Низшая деятельность – предметная, удовлетворяющая потребности человека. Образ жизни, в основе которого лежит созерцательная деятельность, называется аскетическим. Это жизнь людей, посвятивших себя богу. Предметная деятельность составляет основу мирской жизни, отвлекающей человека от стремления к богу. Лишь когда телесный труд становится средством созерцательной жизни, он утрачивает отрицательные черты.

Цель монашеского труда – наилучшее соответствие созерцательному идеалу. Достижение цели полагает два результата: преображение человеческой природы и преображение земли. Для монаха труд был не только средством аскезы, но и доблестью, которой «украшается» монах.
Труд был столь важен, что его нельзя было рассматривать только в качестве средства служения богу. Цель «рукоделия» –телесного труда –иметь, что подать ближнему, который нуждается. «Поелику господь наш Иисус Христос говорит, что не просто всякий и, во всяком случае, достоин пищи своей, но делатель (Матф. 10.10), и апостол повелевает трудиться и делать своими руками благое, да имамы подаяти требующему (Еф.4.28), то из сего само собой явствует, что надобно ревностно заниматься рукоделием, ибо цель благочести не от труда, но побуждением к подвижничеству, к большим трудам, к терпению в скорбях... Такой образ жизни полезен нам не одним изнурением тела, но любовию к ближнему, чтобы чрез нас и немощным братиям подал бы довольство» (2, с. 176).

Достоин пищи делатель, и главное – не удовлетворение потребностей, а делательная способность человека. Важно быть делателем, а из этого уже следует заслуга – пища. Человек должен трудиться не ради себя, а ради другого, и только поэтому он достоин пищи.

Организация труда общежительного монашества упорядочивалась уставами, которые налагали определенные ограничения в зависимости от цели труда. Во-первых, «заниматься же подвижнику надобно работами приличными, которые свободные от всякого корчемства, долговременных развлечений и непозволительного прибытка» (3, с. 407). Во-вторых, труд не должен нарушать безмолвия монашеской жизни, сопровождаться хлопотами и заботами, вести к встречам мужчин и женщин. Поэтому к приличным монаху занятиям относится, например, земледелие. В-третьих, труд не должен служить похотям тела: «Во всяком деле у нас есть своя особенная цель, простота, дешевизна; потому что избегаем случаев услуживать человеческим похотям, несмысленным и враждующим, работая что-нибудь ими требуемое. Так в ткацком деле допускается у нас изделия, употребляемые в обыкновенной жизни; а не придуманные похотливыми для уловления и опутания сетями оных» (2, с. 181).

Пока человек трудится ради хлеба насущного, труд его безразличен. Но как только человек начинает преследовать цели роскоши в труде, последний приобретает характеристики зла. Роскошь порождается прихотливыми потребностями, обусловленными не телесностью как таковой, а особой духовностью, вырастающей из чувственности.

Если телесный труд исполняется не ради смирения гордыни, а, напротив, дает повод погордиться своим умением, то он осуждается. Плодами такого труда не должно пользоваться благочестие. В подвижнических уставах на вопрос о «делающем свое дело с превозношением и ропотом» Василий Великий отвечает следующее: «Рукоделий того, кто ропщет или замечен в превозношении, не должно смешивать с рукоделием людей смиренных сердцем и сокрушенных духом. Первых вовсе не должны употреблять в свою пользу благочестивые, потому что еже есть в человецах высоко, мерзость есть пред богом (Лук. 16.15)» (2, с.161).

В гордости за плоды своего труда, за свои умения человек, по разумению Василия Великого, совершает грех. Человек не должен надеяться на дело рук своих, а должен уповать на божью волю. И не должен уповать на другого: «Проклят человек, иже надеется на человека, и утвердит плоть мышцы своея, и от господа отступит сердце его (Иерем. 17.5)» (2, с. 189). Человек, гордый плодами своего труда, как во время грехопадения, притязает на равенство с богом. Творческая воля человека должна быть подчинена божьей воле: «Возвеличено не божие творение, которое я сам, но мое. А мое творение не иное, что есть, как то, что доставляет удовольствие чувству» (4, с. 244 – 245).

Но при этом монах должен любить свой труд: «Но каждому надобно быть внимательным к свое работе, заботиться о ней с любовью и с нелестной тщательностию, с внимательным попечением, как бы назирал над ним сам бог, совершать ее неукоризненно, чтобы всегда иметь дерзновение сказать: се яко очи раб в руку господий твоих, тако очи наши ко господу нашему (Псал. 122.2)» (2, с. 186). В этом источник великой радости человека в труде.

^

Этика праздничного труда



Кризис русского православия стимулировал появление различных форм атеизма. К середине ХIХ века в демократических кругах широкую популярность получил атеизм, опирающийся на естественные науки. Обобщение данных естествознания рассматривалось как средство нравственного спасения, перерождения «ветхих» людей в «новых» – выработки «новой породы» людей.

Характеризуя духовную ситуацию в пореформенном обществе, Н. Г. Чернышевский сделал следующий вывод: «Великая разница между добрым и злым заслуживает полного нашего внимания» (5, с. 218).Протестуя против схоластического морализаторства и нравственного релятивизма, он предложил сразу перейти к «практическому вопросу о том, каким бы способом люди могли стать добрыми, так чтобы недобрые люди стали чрезвычайной редкостью» (5, с. 195).

В искании «абсолютного добра» вполне естественным является обращение к опыту точных наук, которые способны достоверно различить знание и незнание, определить законы поведения изучаемых объектов. Полагая, что «метод анализа нравственных понятий в духе естественных наук» дает «нравственным понятиям основание самое непоколебимое» (5, с. 224), Чернышевский предлагает начать систематическую разработку нравственных наук, чтобы они вошли в «союз точных наук под управлением математики».

Поскольку этика еще не опиралась на точное эмпирическое знание, то Чернышевский выделил ту часть «нравственный знаний, которая раньше других стала разрабатываться по точной научной системе и в некоторых отделах своих разработана уже довольно хорошо наукою о законах общественного материального благосостояния» (5, с. 226), т. е. английскую политическую экономию. Так, развитая в рамках моральной философии экономическая наука стала в русской общественной мысли рассматриваться и как средство нравственного прогресса.

Какую же общезначимую истину «для всякого времени и места, для всякого данного случая» дает политэкономия? – Свобода экономической деятельности, и все уладится. – Но к этому стремятся «все нравственные и общественные науки, и поэтому у всех у них общий девиз: свобода и просвещение» (6, с. 17). Ограничиваясь столь абстрактной рекомендацией, экономическая школа либерализма «отнимает у своей теории всякий научный характер».

В замечаниях к переводу «Оснований политической экономии» Милля и различных статьях Чернышевский высоко оценивает научную добросовестность школы А. Смита. Вместе с тем он отмечает подверженность обыденным представлениям, бессистемность, частичность описания, сетует на «раздвоенность воззрения, эту спутанность несовместных между собою понятий по каждому частному вопросу» (7, с. 36).

Так, принцип свободы экономической деятельности не согласуется с практикой государственного вмешательства в хозяйственную жизнь. Изучается по преимуществу индивидуальная экономическая деятельность, а её общественная форма игнорируется. Труд определяется только с точки зрения результата, т. е. с его внешней и объективной стороны, а его внутренняя и субъективная сторона упускается из виду. Труд оценивается только как неприятный, хотя во многих случаях он приносит наслаждение. Принцип разделения труда не корреспондирует с принципом сочетания, смены труда. Анализ соперничества как организации стихийного экономического развития не дополняется изучением практики товарищества. Следовательно, политэкономия пока «не теория экономической жизни, а лишь теория некоторых частных форм этой жизни» (7, с. 504 – 505).

Выясняя причины недостаточной научности политэкономии Чернышевский указывает, что она – «теория капиталистов», которых практически интересуют проблемы воспроизводства капитала в условиях свободной конкуренции. Весь или почти весь доход капиталиста «извлекается из преувеличенной оценки его трудов или заслуг по какому-нибудь предубеждению, или по рутине, или по какому-нибудь внешнему признаку» (7, с. 516 – 517). Вследствие чего и в теории зачастую предпочитаются внешние, поверхностные признаки, а не внутренние и существенные свойства предмета.

Более того, аксиомы «теории капиталистов» являются утопичес-кими. Идеализируется «естественный порядок дел» – «все в природе устроено наилучшим образом»: «Не знаю, с какой точки зрения это справедливо; а с точки зрения человеческих потребностей и удобств оказывается не то», – замечает Чернышевский (8, с. 708). Сам факт трудовой деятельности противоречит аксиоме о гармонии человека и природы. Да и вместо «пустых толков об утопической системе невмешательства занялись бы определением... действительно разумных границ для неизбежного вмешательства» (8, с.706) государства в экономику.

Если бы теоретики третьего сословия осознавали частичность и ограниченность своих выводов, то не было бы беды. Когда же час-тные выводы абсолютизируются, то в теории это «ведет к поглоще-нию личности государством, а на практике служит оправданием для реакционного терроризма» (8, с. 698). Действительно, «все-таки из десяти человек девятеро своей головой думают о своих денежных де-лах, о своих экономических расчетах, то ли в административных, судебных, вообще политических делах?» (8, с. 691). Нет смысла и без того усиливать интенсивную экономическую деятельность, а вы-теснение государства в политику подавляет совершенно атрофированную в этой сфере активность суверенной личности.

По мнению Чернышевского, ограниченность «теории капиталис-тов» не может быть преодолена и даже адекватно понята в пределах буржуазной точки зрения. Но расширение политической экономии возможно в теории трудящихся. С точки зрения трудящихся капитал есть мимолетное опосредование труда, и теория капитала оказывается частной составляющей более общей теории труда: «господствующая теория оказывается лишь одной частью целой экономической теории».

Истина науки заключается в системном, целостном постижении предмета. Поэтому «политическая экономия, если имеет претензию на имя науки, конечно, должна рассматривать предмет с общей точки зрения, иметь в виду выгоды общества, нации, человечества, а не какой-нибудь частной корпорации» (6, с. 44). Переход на более общую, рефлексивную точку зрения маркируется терминами «общество», «нация», «человечество». «Мы заговорили философским языком... что же делать? – фиксирует переход Чернышевский. –Каждая частная теория относительно известной сферы общественной жизни сознательно или бессознательно выводится из общего миросозерцания эпохи» (8, с.728).

По воспоминаниям Н. В. Шелгунова, «особенность тогдашнего общества (то есть печати и читателя) составляла гуманность – этот самый лучший, самый благородный и великодушный протест шестидесятых годов против тупости, грубости и жестокости прежнего общественного и домашнего строя» (9, с. 59). Религиозно-гуманистическая революция шестидесятников в ее разнообразных формах – от реформы в семейном воспитании до раскрепощения крестьян – определила достоинство отдельной личности как меру всей общественной деятельности.

Общее миросозерцание эпохи Чернышевский выразил в «антропологическом принципе», в соответствии с которым «мы, люди, мы смотрим на все с человеческой точки зрения и не можем смотреть иначе» (8, с. 727). Антропологического принцип утверждает (со ссылкой на данные естествознания) единство природы человека. Христианский дуализм души и тела исчезает в бесконечном многообразии качеств человеческой природы, а каковы ее фундаментальные противоречия специально выясняет антропология, наука о человеке.

«Сущность природы собственно человека определить вкратце довольно мудрено, – признавал Добролюбов, – но, что, во всяком случае, не подлежит сомнению, так это ее способность к развитию» (10, с. 168). С точки зрения развития природа человека тождественна не только себе, но и природе в целом. Многие линии эволюции достигают высшей степени интенсивности именно в человеке. Речь идет обо «всем планетарном процессе, венцом которого является дея-тельность сил, находящих себе орган в человеке» (8, с. 727). Це-локупные взаимодействия людей образуют «нравственно-общественную жизнь» – «великую часть планетарного развития». Подобно всякому естественному процессу, человек стремится охватить всю природу, отождествляя ее с собой. «Человек есть вместилище известного процесса, и, выходя из него, этот процесс разумного устройства и жизни более энергической, стремится внести более энергическую жизнь и более разумное устройство в остальную природу» (8, с. 727). Благодаря более высокой энергетике человека природа очеловечивается.

Деятельность определяется Чернышевским как процесс, в кото-ром действующий предмет обращает свои силы на переработку предмета, подвергающегося действию. Человеческая деятельность понимается как «переделка природы», и «масштаб тут дается природой человека». Из-за выделения человека из природы возникает несоразмерность между потребностями человеческой натуры и наличными средствами их удовлетворения. «Дисгармония между условиями общей планетной жизни и частными нуждами человеческой жизни представляется первым обстоятельством, требующим вмешательства рассудка для облегчения этой дисгармонии, для смягчения этих столкновений» (8, с. 711).

Когда в трудовой деятельности человек «выходит из себя», его природа разделяется. Человек «уклоняется» от самого себя и возни-кает «дисгармония в самой человеческой природе». Расстройство в натуре человека возникает и при отсутствии деятельности – в праздности. Как природное существо человек не может не действовать, и при бездеятельности его органы атрофируются. Поэтому праздный человек прибегает к фиктивной деятельности – развлечениям, играм, забавам. Производной формой хаоса выступает «вражда между людьми, расстройство лежащего в человеческой природе взаимного доброжелательства» (8, с. 709). Беспорядочное хозяйствование, войны и праздность усугубляют общую дисгармонию.

«Теория капиталистов» идеализирует этот «естественный поря-док дел» и в концепции производительного труда предлагает частно-му лицу приспосабливаться любым способом. – «Воровство – очень производительный промысел для ловкого вора; но благосостояние общества не увеличивается от воровства...» (6, с. 44). Следуя прин-ципам экономического либерализма, общество окончательно погрязает во зле.

Чернышевский полагает, что «надо обращаться против зла в са-мом его корне, иначе не истребишь зла» (8, с. 711). А поскольку коренной источник зла имеет чисто экономический характер, то дей-ствительно радикальной стратегией нравственной революции является гармонизация природы. Достижения естествознания, экономической науки и техники, успехи демократии недостаточны для прекращения всеобщего разлада. Как определить границы государственного вмешательства? И дисгармония человека с внешней природой может быть вечной.

Первым шагом в теоретическом решении проблемы является пе-реосмысление концепции производительного труда. С точки зрения трудящегося человечества следует различать выгодный труд и убы-точный труд. Результатом убыточного труда является «расстройство природы» и уменьшение совокупного благосостояния (войны, спекуляция, производство предметов роскоши, отрасли труда, сопряженного с высоким риском). Результатом выгодного труда является смягчение дисгармонии природы, ее разумное упорядочение (производство предметов первой необходимости, воспитание и образование, медицина, юридическая деятельность по защите прав личности).

Выгодный труд различен в себе на абсолютно выгодный и относительно выгодный труд. Критерием различения является подразделение потребностей на необходимые и прихотливые. Пока не удовлетворены насущные жизненные потребности каждой личности в масштабе всего человечества, затраты труда на другие цели убыточны. По мере исторического развития соотношение между необходимыи и прихотливыми потребностями изменяется.

Гармонизация природы предполагает не только переделку условий общепланетной жизни, но и переделку человеческой натуры. Понимание характера соразмерности, гармонии человечества и планеты вырабатывается искусством. Для искусства прекрасное есть жизнь, художник –законодатель и верховный судья, выносящий приговор действительности; подлинно художественное произведение становится «учебником жизни» для многих поколений.

Критика Чернышевским концепции чистого искусства была связана с оценкой праздной деятельности как фиктивной и нездоровой, усугубляющей дисгармонию природы. Эстетика жизни предполагает устранение разрыва между будничным трудом и праздностью. Регуляция всех отраслей труда по законам красоты превращает будни в праздник.

Идея праздничного труда, развитая в главе «Четвертый сон Веры Павловны», отражает только одну из линий «воссоединения» об-щепланетной жизни и трудящегося человечества в качественно новой гармонии. Другая линия состоит в выделении субъекта этой деятельности. Он не может не отличаться от предшествующего антропо-логического типа, так как для новой гармоничной натуры критерий красоты должен быть исходным и абсолютным.

В анализе «развития человеческого в человеке» Чернышевский обратил внимание не на дуализм дущи и тела: первочеловек в саду Эдема был духовно-телесным существом, – а на более важное разли-чие между мужчинами и женщинами. Наука показывает, по его мнению, что характер этого отношения определяет экономические и политические формы. Корень человеческой дисгармонии – неравноправие мужчин и женщин, тогда как женщина по многим признакам является более высоким, развитым человеческим типом. Жизнестойкость, адаптивность, желание красоты выгодно отличают женщин от мужчин. Поэтому не только красота, но и женщина спасет мир.

«Четвертый сон Веры Павловны» содержит картину всемирно-исторического развития отношений половых классов. Равноправие женщин устанавлиавется в процессе обожествления их красоты. Ответ на вопрос «что делать?» лишь в последнюю очередь касается товарищеской организации труда. Главное для мужчин: «Смотри на жену, как смотрел на невесту, знай, что она каждую минуту имеет право сказать: «Я недовольна тобою, прочь от меня...»

«Свободная» любовь формирует не только новый тип семьи, но и новый тип человека, в котором снимается противоположность мужа и жены: «Мы один человек». Кратковременная разлука высвобождает громадную энергию любви, которая поглощается в «сердечной святыне любимого труда». Интеграция свободной любви и праздничного труда – такова суть «царства будущего», которое «светло и прекрасно».

«Проницательный читатель» назвал бы это будущее коммунизмом. Для трудящихся «здесь все живут, как лучше кому жить, здесь всем и каждому – полная воля, вольная воля». Это будущее можно приближать, переносить в настоящее. А «социализм – кокетка, очень много заимствовавшая у лореток, но все-таки державшая себя прилично женщина порядочного круга» (11, с. 143). Попытки реализации коммунистических идей в экономическом быту – «разврат». С большим облегчением Чернышевский отвечает «проницательному читателю»: «Что касается до меня, мне в коммунистическом обществе жить не придется, следовательно, плевать я хотел на коммунизм (с вашего позволения)» (7, с. 687).

^

Эргодицея «серебряного века»



Духовной атмосфере «серебряного века» С. Н. Булгаковым была дана следующая любопытная оценка: «…мы живем в эпоху обостренной экономической рефлексии, напряженного и утонченного экономического самосознания, когда вопросы экономического бытия властно заняли в мысли и чувстве одно из первых мест» (12, с. 251). Вопрос о хозяйстве, его субъекте и объекте, содержании хозяйственного акта, о том, как возможно хозяйство и каковы его основоположения, по своей значимости в современную эпоху приравнивался к кантовскому вопросу о природе науки в его «Критике чистого разума».

В основе православной философии хозяйства лежало глубокое убеждение в том, что «строй хозяйства совсем не определен однозначно технически-физическими условиями, а зависит от характера народа, его нравов и нравственных воззрений» (14, с. 317). Касаясь отправного пункта экономической теории Булгаков писал: «Между «экономическим человеком» – условностью политической экономии – и человеком вообще ставится знак равенства, а то, что не вмещается в намеченную рамку или урезается или насильственно в нее втискивается; конечно, при этом безжалостно истребляется все индивидуальное, конкретное, противящееся этому» (17, с. 181 – 182).

«Экономический человек» трактовался в качестве «конкретного духовного типа со всей сложностью и многообразием психологичес-кой мотивации». Это уже не идейный фантом, от которого должно освободиться религиозное мировоззрение, а историческая реальность, порождаемая особым «духом хозяйства» каждой эпохи. Так, капиталистическая экономика, внешне чуждая христианству, исторически есть его порождение. «Оно есть создание человека, освобожденного от языческой плененности природе и ее чарам и осознавшего себя господином природы и ее центром» (13, с. 346).

Упование на обретение праведниками вечного блаженства в загробном мире традиционно определяло христианский образ жизни, в котором все земное, тварное есть лишь средство спасения. Православное отношение к миру выражалось в антиномии: с одной стороны, христианство зовет к освобождению от мира, от любви к нему, от всякой хозяйственной заботы, с другой – учит любить мир высшей любовью как созданный премудростию божией (Софией).

Историческое человечество (и каждая личность в нем) есть трансцендентальный субъект хозяйства в его эмпирическом выражении. Хозяйство выступает в качестве онтологической причастности этого субъекта к премудрости божией. В живом общении с человечеством София поднимает эмпирический мир из хаоса к космосу.

«Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного логоса, через него и в нем природа становится софийна».

Мир, софийный в своей основе, внешне подчинен причинности – механической связи, отчуждающей объект, делающей его «непроницаемым» для субъекта. Первоначальная непосредственность, субъект-объектность бытия в Софии утрачивается и замещается раздельностью субъекта и объекта, с неизбежной дискурсивностью и отвлеченностью знания. Зарождается «чистый разум» как совокупность форм, в которых субъект соотносится объекту. Человек стремится к хозяйственной свободе, к власти над отчужденной природой, к экономической мощи или богатству, становясь только «плотью» и растлевая природу.

В христианской традиции человек биполярен, несет в себе два начала: телесное и духовное, тварное и божественное, образ и свет божий и темноту греховности. От Г. С. Сковороды до Н. А. Бердяева аксиомой был тезис: «Глуп, кто двоих насчитать не знает». Телесное в человеке не третируется, но оправдывается, и в основе апологии лежит признание тела «храмом Духа Святого». В отличие от католицизма, для которого телесность есть источник несовершенства, православие не признает его источником «первичной немощи».

Человек имеет в себе образ божий, который не ограничен какой-либо одной стороной человека или каким-то его свойством. Он пронизывает всего человека, обнаруживается как в его духе, так и в отношении человека к миру, который, будучи потенциально человечен, принадлежа человеку для возделывания в нем «сада Божия», должен быть очеловечен и актуально. Человек есть Логос мира, и поэтому он должен быть и космоургом мира, его преобразователем. Человек, имея возможность приобщаться к божественной жизни, черпает в этом силы для «ософиения» мира.

Ключевое в данной схеме понятие подобия человека богу нетрадиционно для христианства. Обычно «уподобление богу» понимается как нравственное самоусовершенствование, святость. Здесь же оно рассматривается как продолжение дела божия человеком в мире, как преобразование мира человеком в труде.

Неприятие представления о «радикальном зле» в человеческой природе, некоей фатальной безнадежности, не означало присоединения к гуманистическим иллюзиям, игнорирующих противоречивый характер человеческой природы. В этом отношении различались религия «человекобожества», для которой человек не есть тварь, но есть творец, и «богочеловечества», для которой человек –тварь, но и сын божий, хозяйствующий в творениях своего отца. Религиозное самоопределение безосновно: дело человеческой свободы – идти к богу или против бога.

Религия человекобожества, определившая дух капитализма, поверялась отношением к природе в процессе формирования не только протестантской этики, но и немецкой классической философии. «Более всего Фихте повинен в том, что он уничтожает природу, превращая ее лишь в не-Я и во «внешний толчок» для Я, и тем самым всю жизненную реальность оставляет на долю Я. Последнее получает вследствие этого атрибуты божества, ограниченное, тварное я превращается в мировое, абсолютное Я, для которого природа есть лишь себя-полагание, не-Я. Философия человекобожия ведет к акосмизму и иллюзионизму» (12, с. 18).

Подводя итоги всему новоевропейскому укладу мышления П. А. Флоренский называет его «нетрудовым миропониманием» и связывает его с наукой, «омиусийной» («плотской») философией. Он пишет, что безответственный мыслитель «изобретает», а не «обретает»; что его «бесчеловечная субъективность по какому-то странному недоразумению себя объявляющая объективностью (себя!), вносит в мыслителя раздвоенность сознания» (18, с. 348 – 349). Личность рассыпается, утверждая отвлеченное единство всей своей деятельности. Но это не творческое объединение, а разложение, механическая смесь. Бесчеловечная субъективность ведет к идеалу чисто человеческой мерки». Стирая метафизические различия света и тьмы, добра и зла религия человекобожия с христианской точки зрения уклоняется в сатанизм, толкает к бунту тварь против творца, побуждает человека иметь «все от себя», стать как боги.

Для православия человек свободен только в направлении своих сил, в способе использования своей «природы», но самую эту природу, основу своего я он имеет как данную, как сотворенную. Человеческое творчество по отношению к своей природе вольно в трудовом процессе изменять лишь «подобие», но не «образ». Такой религии соответствует «духовная» философия («омоусийная») с ее антропокосмизмом и софийностью. Здесь сохраняется цельность субъекта, чаемая еще со времен «любомудров» и «старших» славянофилов: «личный характер личности – это живое единство ее само-созидающей деятельности, творческое выхождение из своей замкнутости» (19, с. 80).

«Неслиянное единство» двуприродности человека определяло и характер его труда. Поскольку метаморфозы такого единства были направлены к «преображению физического духовным», то труд имеет духовную основу. Так прямолинейно высказывался Бердяев, критикуя «социалистическую трудовую теорию»: «Труд имеет духовную основу. И производительность так называемого материального труда зависит от духовного состояния человека. Дисциплина труда есть духовная дисциплина. В конце концов она имеет религиозные основания». В соответствии с этим хозяйственная деятельность человека носит характер вероисповедности. «В связи с религиозными представлениями труд... отпечатлевается, например, в сознании крестьянства как особое религиозное делание», – считал Булгаков (17, с. 184).

Определяя труд с «нравственной точки зрения», В. С. Соловьев утверждал, что «труд есть взаимодействие людей в области материальной, которое в согласии с нравственными требованиями, должно обеспечивать всем и каждому необходимые средства к достойному существованию и всестороннему совершенствованию, а в окончательном назначении должно преобразовать и одухотворить материальную природу» (15, с. 429). Достижение проективного состояния человеком и опосредованно миром возможно только тогда, когда «предметом дела» станет всё, а субъектом будут все (20, с. 478).

Так выдвигается грандиозный проект «общего действия субъекта его совокупности на объект в его целости», определивший своеобразие русского «космизма».

Философ в законченном виде сформулировал те мысли, которые уже бытовали на русской почве в ХIХ веке, и заложил основу для дальнейшего развития этического подхода в трудах его последователей. Но, если для Соловьева при обсуждении «экономического вопроса» с нравственной точки зрения объектом критики были представители экономического либерализма и утопического социализма, то для Булгакова, Бердяева, Франка, прошедших основательную школу легального марксизма, полемической мишенью стал хорошо известный предмет – экономический материализм.

Признавая вслед за Соловьевым «относительную правду социализма», они шли далее. Знавшие марксизм не понаслышке, считали, что это есть первое и наиболее радикальное выражение того «глухого, хотя и всеобщего чувства хозяйственной обусловленности жизни, которое разлито в сознании масс». Поэтому марксизм не позволяет отбросить себя как негодный продукт. «Экономический материализм, как, впрочем, и всякое учение, ставящее значительную и жизненную проблему, недостаточно просто отвергнуть, от него отвернувшись в бессилии или по отсутствию к нему интереса, его надо преодолеть, а преодолеть можно только положительным путем, признав его правду, понимая его мотив, но отклоняя при этом его ограниченность и извращения» (12, с. 252 – 253).

Ограниченность экономического материализма усматривалась в его «единоутробности» с буржуазными теориями: ««Буржуазное» царство капитализма тоже было царством материи, истребившим дух, и вы, – обращался Бердяев к «недругам по социальной философии», – продолжатели его, наследники этого царства, гасители духа» (16, с. 172). Извращения усматривались в цинизме безнравственного отношения к хозяйству и природе, в потребительстве: «В вашей социальной настроенности всегда преобладают идеалы потребления над идеалами производства... Ваш потребительский идеал жизни –предельно мещанский идеал» (16, с. 205).

Представление о труде как условии обретения нравственного абсолюта прочно бытовало в русской ментальности. Оптимальность в повседневном труде. Вспомним, к примеру, формулировку Ф.М.Достоевского, вложенную им в уста Шатова: «Добудьте бога трудом: вся суть в этом, или исчезнете, как подлая плеснь; трудом добудьте». Русские религиозные философы создали целую «эргодицею» на основе этизации труда.

Существенными были нравственные требования к тому, что должно делаться. В трудовом созидательном процессе человек должен обрести принципиально новые качества, восстанавливающие состояние «первого Адама». В. С. Соловьев выделял троякое отношение человека к собственной его материальной природе: «ненормальное (страдательное), нормальное (положительно-деятельное) и переход от первого ко второму (отрицательно-деятельное): плотский человек подчиняется и отдается своей материальной жизни в ее недолжном, извращенном виде; аскет борется с плотью, чтобы подавить ее; совершенный праведник, пройдя через такую борьбу, достигает не уничтожения своей телесности, а ее преображения, воскресения и вознесения» (15, с. 427). Девизом последнего отношения стали слова Н.Ф.Федорова: «Наше тело будет нашим делом». Таким образом, трудом «над самим собой» исторгалась и побеждалась «самость» в человеке, хозяйственным трудом исторгалась и побеждалась «самость» в природе.

В отличие от Первочеловека, который единичен, воссоздается человечество в целом. Если познание «добра и зла» погубило Адама, то теперь человек возрождается на духовной основе. Если Первоче-ловек был несмышленым дитем, «недоделанным» человеком, играющим в саду Эдема, то теперь он не возвращается, не «впадает в детство», а становится умудренным работником и рачительным хозяином на цветущей Земле. И это не утопический идеал «рая на Земле», как полагает европейски образованный человек, а художественная практика трудящегося человечества, проявляющаяся в лишь отчасти утилитарном движении садоводов-любителей.


Литература:


1. Григорий Богослов. Слово 19, говоренное св. Григорием Богословом о словах своих Юлиану // Творения святых отцов. Т. 2. Ч. 2. М., 1844.

2. Василий Великий. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах // Творения святых отцов. Т. 9. Ч. 5. М., 1846.

3. Василий Великий. Подвижнические уставы // Творения святых отцов. Т. 9. Ч. 5. М., 1846.

4. Григорий Нисский. Точное истолкование Экклезиаста Соломонова // Творения святых отцов. Т. 38. Ч. 2. М., 1861.

5. Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии // Чернышевский Н.Г. Соч.: В 2-х т. М., 1987. Т. 2.

6. Чернышевский Н.Г. Капитал и труд // Чернышевский Н.Г. Соч.: В 2-х т. Т. 2. М., 1987.

7. Чернышевский Н.Г. Основания политической экономии // Чернышевский Н.Г. Избр. соч.: В 5-ти т. Т. 2. Ч. 1. М. – Л., 1937.

8. Чернышевский Н.Г. Экономическая деятельность и законодательство // Чернышевский Н.Г. Соч.: В 2-х т. М. 1987. Т. 1.

9. Шелгунов Н.В. Из прошлого и настоящего // Штурманы буду-щей борьбы. Л., 1983.

10. Добролюбов Н.А. Благонамеренность и деятельность // Добролюбов Н.А. Собр. соч.: В 3-х т. Т. 3.

11. Чернышевский Н.Г. Подстрочные примечания к переводу Милля // Чернышевский Н.Г. Соч.: В 2-х т. М., 1987. Т. 2.

12. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990.

13. Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. Париж, 1989.

14. Франк С.Л. Духовные основы общества: Введение в социальную философию // Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991.

15. Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Соч.: В 2-х т. М., 1988. Т. 1.

16. Бердяев Н.А. Философия неравенства: Письма к недругам по социальной философии // Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991.

17. Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность // Булгаков С.Н. Два града: Исследования о природе общественных идеалов. В 2-х т. М., 1911. Т. 1.

18. Флоренский П.А. Сочинения. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990.

19. Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1. Столп и утверждение истины. М., 1990.

20. Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982.




Похожие:

Православное отношение к труду iconПравославное отношение к труду в зеркале нравственного богословия*
Тюгашев Е. А. Православное отношение к труду в зеркале нравст­вен­ного богословия // Человек. Труд. Занятость: Научно-практи­че­ское...
Православное отношение к труду iconБереги свой дом родной. (бережное отношение к школьному имуществу)
Цель: Довести до сознания учащихся, что в нем проявляется уважение к труду людей
Православное отношение к труду iconI. Православное воспитание и образование
Фестиваль духовной культуры. Конференция "Внедрение православной культуры в образовательные учреждения России". Круглый стол "Детское...
Православное отношение к труду icon§ формирование социалистического отношения к труду 66
Бойко В. И., Попков Ю. В. Развитие отношения к труду у народностей Севера. Новосибирск: Наука, 1987. Гл. II. § С. 59–92
Православное отношение к труду iconО школе Наумкина (Соколова) Л. А (выпуск 1980 г.)
«Пятнашка». Именно здесь было воспитано серьезное отношение к учебе, стремление к знаниям, к качественному труду если что-то делаешь...
Православное отношение к труду iconСтенограмм а заседания рабочей группы Комитета Государственной Думы по труду и социальной политике Здание Государственной Думы. Зал 830
Председательствует председатель Комитета по труду и социальной политике А. К. Исаев
Православное отношение к труду iconЗанятие 6 Числа Фибоначчи
Отношение какого-либо числа из последовательности к последующему отличается тем, что с ростом чисел, отношение асимптотически стремится...
Православное отношение к труду iconКомплексный заряд электрона А. П. Саврухин
Бора; – ток витка, – площадь, L – индуктивность; – энергия Ридберга, – постоянная тонкой структуры, отношение констант электромагнитного...
Православное отношение к труду iconХарактеристика учащегося общие сведения об учащемся: фамилия, имя, отчество; дата рождения. Отношение ученика к учению: мотивы учения; преобладающие оценки; любимые
Отношение ученика к учению: мотивы учения; преобладающие оценки; любимые предметы; желание учиться лучше; отношение к успехам и не­удачам...
Православное отношение к труду iconБанк курсов по выбору и элективных курсов 2011-2012 учебный год
Полученные знания помогут учащимся выработать навыки правильного понимания религии, сформировать уважительное отношение к православной...
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов