Православное отношение к труду в зеркале нравственного богословия* icon

Православное отношение к труду в зеркале нравственного богословия*



НазваниеПравославное отношение к труду в зеркале нравственного богословия*
Дата конвертации17.09.2012
Размер268.8 Kb.
ТипДокументы




Тюгашев Е.А. Православное отношение к труду в зеркале нравст­вен­ного богословия // Человек. Труд. Занятость: Научно-практи­че­ское периодическое издание. Вып. 2. Новосибирск: изд. Института философии и права СО РАН; ЦСА, 1999. С. 40–51.


ПРАВОСЛАВНОЕ ОТНОШЕНИЕ К ТРУДУ

В ЗЕРКАЛЕ НРАВСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ*


Тема отношения к труду, одна из центральных в советской социологии1, сегодня отошла на периферию социальных исследований и практически не упоминается в специальных изданиях2. По оценке Ж. Т. Тощенко, редактора журнала “Социологические исследования”, и другие, популярные прежде сюжеты - дисциплина труда, соцсоревнование, текучесть кадров - утратили свою значимость для социологии и не работают в современных условиях: “Оперировать ими бессмысленно”3. В оборот входят такие новые понятия как “устойчивое развитие”, “габитус”, “модернизация”... Как заключает Тощенко, поступление статей “в старом смысле социологии труда” практически прекратилось, что связано, по-видимому, с изменением социальной реальности.

Но отражение российской реальности в нетрадиционных категориях, по мнению заместителя главного редактора А. И. Зимина, приводит не просто к смешению с марксистско-ленинскими представлениями, но и к эмпирической дезориентации. Заимствованные западные понятия гипостазируются, тогда как в реальности капитализма, рынка и демократии у нас как не было, так и нет. “И нет гарантий, что они в России в ближайшее время сложатся”1.

Как считает А. И. Зимин, социология стоит перед проблемой адекватного выражения специфики российской реальности точными научно-понятийными средствами. Попытки упорствовать в использовании того инструментария, которым практиковала “наша официозная социальная наука”, он считает малоплодотворными. Поэтому теоретико-методологическая “ситуация по прежнему остается неопределенной и актуальной”.


^ От фрагментации к рефлексивной коммуникации


Эта проблема впервые возникла при изучении специфики социалистической экономики. Известный венгерский экономист Я. Корнаи так резюмирует личный опыт инноваций: “Должен сделать самокритичное замечание. В этой книге я часто пользуюсь словами “спрос” и “предложение”. В этом отношении я отступаю от терминологии, принятой в “Антиравновесии”, где пытался заменить эти понятия другими выражениями, и возвращаюсь к традиционному экономическому словарю. Сейчас для меня очевидно, что в отношении этих и некоторых других понятий, используемых в “Антиравновесии”, я напрасно пытался осуществить какой-то “терминологический радикализм”. Радикальный разрыв со старым, когда он становится неизбежным, должен касаться не выбора слов, а содержания предмета”2.


Следование научной традиции обычно реализуется расширением семантического поля исходного термина, закреплением новых смыслов в терминологическом ряду, конкретизирующем первоначально ограниченное и абстрактное истолкование. Например, спрос определяется не только как феномен рынка, но и командной экономики - “строгий спрос”, и жизнеобеспечивающей экономики - “спросить разрешения пройти по территории чужого племени”. Таким образом, формируется гнездо производных понятий и теоретическая конструкция развивается.

В области исследований отношения к труду инновации связаны, как правило, с традиционным для немецкой социологии изучением хозяйственной этики мировых религий1. Трудности коммуникации разных традиций связаны с двумя обстоятельствами. Во-первых, отечественные исследования коммунистического отношения к труду опирались на формационный подход, тогда как немецкая историческая школа, к которой принадлежал Макс Вебер, ориентировалась на цивилизационный подход. Во-вторых, отечественные исследования развивались в предмете социологии труда, тогда как зарубежные - в предмете социологии хозяйства.

Вместе с тем практически дан единый объект исследования, предметные поля частично перекрываются. В понятии коммунистического отношения к труду отображается исторически определенная социально-экономическая форма труда, безотносительно к его профессионально-отраслевому содержанию. В понятии хозяйственной этики отображается формационный сдвиг - Реформация и сопутствующее первоначальное накопление капитала. Следовательно, “отношение к труду” соотносится не с трудовой (профессиональной) этикой, а рассматривается как экономическое явление. Содержание его “этического” измерения понимается как религиозная регуляция хозяйственной деятельности.

В спорах о взаимосвязи этики и экономики признается функционирования норм этики в качестве знаний-предписаний в системе экономической деятельности. Предписания адресованы к “экономическому человеку”, выбирающему между благом и ущербом. Поэтому с гносеологической точки зрения хозяйственная этика относится к микроэкономике человека, изучающей, в частности, мотивацию процессов экономии и расточения труда.

В советской социологии В. И. Бойко и Ю. В. Попковым было предложено дополнить абстрактное различение субъективного и объективного отношения к труду субъектов экономической деятельности более конкретным различением духовного и практического отношения к труду1. Духовная сторона отношения к труду не ограничена чувственно-эмоциональным уровнем развития сознания и включает мировоззренческое обоснование трудовой деятельности. Так, например, архаическое отношение к труду мотивируется мифологическими представлениями об участии человека в поддержании мирового порядка, традиционное отношении к труду - мотивом спасения. Выделение духовного аспекта позволяет указать на общее основание коммунистического отношения к труду и протестантской этики - христианское отношение к труду.

Христианские истоки коммунистического движения общеизвестны2. До конца не ясным остается вопрос о конфессиональной специфике русского коммунизма. Первая точка зрения усматривает в русском коммунизме “извращенное православие”. Вторая точка зрения оценивает “призрак коммунизма” как одно из направлений европейской реформации. В любом случае нельзя не увидеть в явлении советского коммунизма интерференцию западного и восточного христианства.

Изучая современное отношение к труду в российском обществе невозможно абстрагироваться от его традиционной духовной основы - православия. Религиозная специфика православия практически выражается в православном отношении к труду, в гибридах с различными протестантскими стилями хозяйственной деятельности, в особенностях коммунистического отношения к труду. Моделируемое многообразие континуума христианского отношения к труду является теоретико-методологической основой исследования российской занятости1.

^ Православное учение об отношении к труду*


Наиболее подробно наставления православия к организации труда изложены протоиреем Евгением Поповым2, известным писателем-богословом прошлого века, в главе IV “Богопочитание душою и телом при труде и отдыхе, а в последнем случае, или в праздники, всецелое”, которая следует за главами “Богопочитание преимущественно умом”, “Богопочитание сердцем”, “Богопочитание устами или словом”. В порядке десяти заповедей Божиих Е. Попов исчисляет “все грехи человеческие”, включая разнообразные случаи грешного труда.

Наставления, касающиеся труда, разбиты на две группы: 1) “О правильном употреблении и распределении в жизни времени”; 2) “О честных трудах и занятиях”. Ниже дано изложение логики православного учения, содержащегося в приводимых наставлениях.

I. Исходным является осуждение полной праздности. “Праздность и сама по себе вина”, - от бродяжничества, нищенства по лености или же для нетрезвости до барского томления по настоящему делу. “И животное редкое не несет своего труда, предназначенного ему Богом”. Первое занятие указано было человеку: “И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его” (Быт. 2: 15).

“Потовый труд” не позволяет душе сближаться и вдаваться в телесное, истомляет тело, и скорее располагает “к покою и сну, чем к каким либо увеселениям и прихотям”. Поэтому даже “если и пройдет для тебя время службы, посмотри: не можешь ли принять на себя одну из должностей бесплатных, еще малый какой-либо полезный труд”.

II. Помни день субботний! Работа, торговля и базары по воскресеньям и в праздники есть оскорбление Богу и обида св. Церкви - похищаются души человеческие. “Но кто же когда разбогател от праздничных работ или же упрочил за собой богатство, так нажитое? - Православный христианин! Положи себе твердое намерение не гнаться за будничными работами по воскресеньям и праздникам. Иначе ты будешь красть Божии часы”.

III. ^ Бдение Богу противное: превращение в порядке своей жизни ночи в день, и наоборот. “Привыкли некоторые отходить ко сну ночному не раньше часу, даже в 2-3 после полуночи: иначе и не могут заснуть. Естественно, недостаток этого сна они должны пополнить сном дневным или после обеда. Отсюда жизнь их проходит больше ночью, в темноте... Отсюда эти люди совсем почти превратили ночь в день, а большую часть дня в ночь. Что же грешного в таком порядке жизни их? - Грешное прежде всего в том, что ими нарушаются планы Творца, то течение жизни, которое установил Господь Бог, что ими установляется свой противный этому распорядок в употреблении времени. Не напрасно же Господь Бог повелел в известный час всходить солнцу и заходить: этим Он указал время для наших занятий. День Он определил нам для трудов, а ночь для отдыха”. Осуждается сонливость, привычка поздно вставать по утрам - в 7 ч., а то и в 9-10 ч.

IV. ^ Бесчестные труды или промыслы, именно для увеселения других. “Разве это труд праведный, разве это дело? Нет, - это скорее искажение человеческого труда и безделье”. В правилах церковных “игралищные упражнения” прямо называются “нечистотами” и подвергаются шестилетней эпитимье. “О, какое унижение человеческого достоинства видим мы в трудах и промыслах только для потехи других! Как жалок здесь человек и как был бы он полезен на другом труде, например на патриархальном земледелии!”.

V^ . Пренебрежение трудом простым или черным. Дети ремесленников ищут себе письменных чиновнических занятий, селяне бросают свои поля и переселяются в город. “Есть люди, которые лучше соглашаются быть без службы и всякого занятия, продавая последние свои вещи на содержание себя, чем поступить на малую должность или избрать простое какое занятие; лучше решаются голодать, чем взяться за работу, какая случиться; скорее потерпят недостатки и потери в своем хозяйстве, очевидные и для других и для них самих, чем присмотрят за своим хозяйством; скорее будут видеть вокруг себя разбросанность вещей и неопрятность, которых даже и не любят в душе, чем своими руками поправят, что могут, если не дождутся посторонней помощи. Не по лености эти люди отказываются, но собственно потому, что считают их для себя низкими, неприятными”. Только низкие побуждения могут унизить простой или черный труд, а сам по себе всякий общежительский труд честен. Господь наш умыл ноги ученикам. Ангелы Божии также снисходят до простого труда.

VI. ^ Излишняя хлопотливость в делах. “Есть люди, у которых руки полны дел и голова, так сказать, кружится от забот... Они не только отказываются от должностей, но еще борются, спорят за должности”. “Нет, трудящийся человек! Если у тебя остается свободный час от твоих обязанностей и дел, которые и без того может быть сложны: то лучше ты подыши открытым воздухом, полюбуйся на Божию природу, освежись родственным или дружеским свиданием, а еще лучше - помолись, почитай духовное или побеседуй о духовном”.

Оценивая в целом православное учение об отношении к труду можно сделать следующие выводы: 1) Трудятся Бог, человек, животные. 2) Единственно богоугодное занятие - садоводство. 3) Критерий успеха “потового труда” - спасение души от тела, достигаемое физическим утомлением. 4) Человек должен подчиняться твердому режиму труда и отдыха, отдавая предпочтение молитвенному труду.


^ Критика трудового фетишизма


Очевидно, что современное практическое отношение к труду существенно отличается от рекомендаций православного учения. Поразительнее всего нарушение предписанного режима труда и отдыха - работа и торговля в выходные дни, по ночам и праздникам. Православие категорически осуждает работу ради работы. Труду ставятся конкретные границы, подчиняющие его социально более значимым видам деятельности.

Излагая христианское учение об отношении к труду профессор церковного права Н. Н. Фиолетов систематически критиковал абсолютизацию трудовой деятельности: “Нередко встречается своеобразный фетишизм труда ради самого труда. Работа является при этом своеобразным средством, спасающим от пустоты души, от отсутствия осмысленной цели жизни, своеобразным “опиумом”. Иногда этот фетишизм работы используется как средство отвлечения от самостоятельной мысли и жизни. Производство объявляется само себе целью, но такое состояние “оглушения” работой, превращения человека в средство для производства является величайшей бессмыслицей и не может не вызывать протеста при первом пробуждении сознания. Оно лишает человеческую жизнь смысла, делает человека придатком к вещам и приводит к полной потере личности” 1.

Оценки Н. Н. Фиолетова сегодня воспринимаются в контексте критики отчужденного наемного труда, но в действительности были направлены против представлений о труде, доминировавших в советской идеологии в 30-е гг.: “Высшим пределом “облагорожения”, возвышения труда считается в современном марксизме тот момент, когда труд становится “делом чести, делом славы, делом доблести и геройства”. Не говоря уже о затруднительности соединить эти моменты с последовательно материалистическим мировоззрением, сами по себе они основаны на борьбе за внешний эффект, внешнюю видимость достижений, за успех в глазах тех, кому приписывается право суждения и оценки. Эти моменты не лишены своеобразной корысти, личного тщеславия. Центр тяжести здесь не в самой работе, не в высшей цели, которой она должна служить, а в общественной оценке (или в оценке господствующих общественных сил). Эта оценка часто бывает ошибочной, успех может достигаться часто лишь показной стороной, а не существом дела”1.

Для христианского мировоззрения данные мотивы представляются “суетными”, тем более, что труд подменяется его имитацией, его формализацией, получающей столь же символическое общественное признание в деньгах и почете. Отцы восточной Церкви со всей решительностью обличают такое доброделание из-за страха или награды - это кормчество, по выражению св. Григория Богослова.

Ориентация на внешнюю форму труда дает основание усомниться в том, что коммунисты действительно ценят труд. “Правда, если послушать проповедь вожаков социал-демократии, то можно подумать, что они первые в мире любители и друзья работы, что благодаря только им, работа приобрела в глазах людей надлежащую ценность, и что прежде никто не ценил ее по достоинству”2, - писал в 1912 г. в газете “Голос церкви” митрополит Владимир. Вдохновляемое социал-демократией забастовочное движение убедительно показывает, что прекращение труда рассматривается в качестве главнейшего оружия пролетариата. Не зная ни цели, ни достоинства работы коммунисты фетишизируют труд сегодня, мечтая об его уничтожении завтра.


^ Протестантская этика “преступного” труда


Фетишизация труда как специфическая форма наркотизации расценивается православием как языческое явление: “дело чести, дело славы, дело доблести и геройства”. Вместе в литературе отмечается, что распространение трудового фетишизма началось у пуританских народов, и, следовательно, имеет христианские истоки.

“И сейчас настоящий американский бизнесмен, “стопроцентный американец” - “не ковбой” и не “плейбой”, а скорее “трудоголик”, - восклицает В. Н. Сагатовский. - Во имя чего предки нынешних трудоголиков совершили первую промышленную революцию в Англии XVIII века и создали мощь и богатство Соединенных Штатов?”1. И отвечает приводимой М. Вебером цитатой из книги “Путешествие пилигрима”: “Life! External life!”.

Указывая, что в отличие от античного пренебрежительного взгляда на труд христианство дает ему положительную оценку, Н. Н. Фиолетов приводит слова апостола Павла: “Ни у кого не ели хлеба даром, но занимались трудом и работою ночь и день, чтобы не обременять кого из вас...” (2 Фес. 3: 8). Или еще: “Ибо вы помните, братия, труд наш и изнурение: ночью и днем работая, чтобы не отяготить кого из вас, мы проповедовали у вас благовестие Божие” (1 Фес. 2: 9).

Ссылки на эти наставления вполне привычны, если не считать ощутимого привкуса трудового фетишизма, духовно близкого пуританизму. Выделяя постулат Павла, гласящий, что “надо работать, чтобы быть независимым”, А. Швейцер специально подчеркивал, что “в этой приверженности Павла принципу материальной независимости есть что-то от склада мышления человека нового времени. Античный человек, к какому бы народу он ни принадлежал, был убежден, что можно считать само собой разумеющимся обеспечение его существования другими людьми, если хоть он сам в малой степени ощущал, что он что-то значит или что-то свершает. И собственно, только XVIII столетие покончило с этим умонастроением”1.

Особое внимание стоит обратить на режим труда: “ночью и днем работая”. Слова Павла относились к труду проповедников, не желавших обременять паству. Но в протестантской культуре “всеобщего священства” максима Павла превращается в норму массового труда. Согласно православному учению, запрещающим ночной труд, это “бдение Богу противное”.

Протоирей Е. Попов, перечисляя различные нарушения заповеди “Не убий!” специально выделяет грех “изнурения другого чрезмерными трудами по должности или на работе” и грех “крайнего изнурения самого себя занятиями по должности, ремеслу или в торговле. Неумеренность в труде расценивается как преступление: “Все это значит: “хоть умри, да делай””2. Происходит она от честолюбия, корыстолюбия и стремления к роскоши: “она-то увеличивает нужды и для удовлетворения нужд заставляет браться за многое, решаться на новыя и новыя дела или только удвоить - утром меру прежнего занятия”3.

В логике Прудона и Бакунина, утверждавших, что собственность есть кража, а государство - преступление, следовало бы заключить, что неутомимый, проклятый труд преступен. И действительно, отношение Павла к Закону было довольно сложным.

В юности он был фанатическим поборником Закона: “Я жестоко гнал Церковь Божию и опустошал ее, И преуспевал в Иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий” (Гал. 1: 13-14). Как повествуют “Деяния святых Апостолов”, Савл терзал церковь, “дышал угрозами и убийством на учеников Господа”, вязал и бил их в синагогах, “входя в домы, и влача мужчин и женщин, отдавал их в темницу”. Савл исцелился только после явления Господа, который осиял его светом с неба и укорял: “Савл, Савл! что ты гонишь меня? ... Я Иисус, Которого ты гонишь; трудно тебе идти против рожна” (Деян. 9: 4-5).

В общем виде Швейцер определяет позицию Павла как свободу от Закона: “В представлении Павла об этике, сформированной духом воскресения, соединяются непосредственная этика и факт сверхприродного характера мессианского бытия, чтобы вместе противостоять Закону. Апостол Павел, подобно Иисусу, уверен в том, что Закон может сохранять свою силу лишь до начала мессианского Царства. Но так как он предполагает, что избранные, поскольку они во Христе, принадлежат уже не природному миру, а мессианскому, то должен тем самым утверждать, что они уже теперь не состоят под Законом... Павел жертвует Законом и выбирает эсхатологию. Иудаисты отказываются от эсхатологии и придерживаются Закона”1.

Эсхатологические ожидания Павла оптимистичны и связаны с трудовыми заслугами, которые будут отмечены в день Страшного Суда: “Каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду; А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как-бы из огня” (1 Кор. 3:13-15).

Некоторые скажут, рассуждает старший пастор Евангельской Церкви Х. Майлз, все что бы мы ни делали для Господа, мы получим вознаграждение. Но тогда спасение будет получено с “натяжкой” и еле-еле удастся войти через ворота в Царствие Божье. “Лично я, например, не буду доволен, если мне придется войти на Небо подобным образом, - признается Майлз. - Я желаю войти на Небо торжественно. Я хочу иметь возможность лечь у подножия Господина. Я хочу, взглянув на прожитую жизнь, увидеть выполненные мною задачи, которые ставил передо мной Господь; увидеть, что на протяжении всего времени Господь был рядом, действовал через меня, что я своей жизнью и делами приносил Ему славу, зная, что получу за это достойную награду на небе”1

Добросовестный труд позволяет не только спастись, но и внести вклад в “новое небо и новую землю”, которые лишь отчасти даруются Богом: “Земля, пившая многократно сходящий на нее дождь и произращающая злак, полезный тем, для которых и возделывается, получает благословение от Бога; А производящая терния и волчцы - негодна и близка к проклятию, которого конец - сожжение” (Евр. 6: 6-7). Удачливые “деловые люди” приобретают возможность не только спокойного - “не как-бы из огня” - личного спасения, но и спасения своего “дела”.

Фактически “деловые люди” приобретают статус деловых партнеров, “соработников у Бога” . Сознание необходимости своего дела для Бога и надежду вступить с ним “в долю” настойчиво внушаются Павлом и в других Посланиях, как например: “Итак, братия мои возлюбленные, будьте тверды, непоколебимы, всегда преуспевайте в деле Господнем, зная, что труд ваш не тщетен пред Господом” (1Кор. 15. 58).

^ Иудейская этика паразитического труда


Определение протестантского труда как преступного верно лишь в том смысле, что убежденность в не тщетности его перед Богом приводит к сакрализации труда, который зная свою меру и границу, преступает ее. Иллюзия “соработничества” с Богом достигается только ценой систематического нарушения Закона во имя приращения славы Божьей - нарушения, оправдываемого “беззаветной” верой.

Апофеозом партнерства является утопия земного Рая - рекультивация земли, которая производила ранее “терние и волчцы”. Западное христианство на протяжении своей истории в различных формах пыталось осмыслить и реализовать стратегию созидания “города-сада” Иерусалима. Как отмечает И. И. Свирида, “топос сада на протяжении всего развития европейской культуры был связан с представлениями о Рае, воплощал постоянно присущую человеку тоску по Эдему”1.

Утопичность представлений о земном Рае доказывается законами экологии, которая фактически квалифицирует многочисленные попытки реализации этих представлений на практике как антиутопию. Правило “Тришкина кафтана”, сформулированное Н. Ф. Реймерсом, гласит : “Чем больше пустынь мы превратим в цветущие сады, тем больше цветущих садов мы превратим в пустыни”2. По закону внутреннего динамического равновесия любое изменение среды неизбежно приводит к развитию природных цепных реакций, идущих в сторону нейтрализации произведенного изменения или формирования новых природных систем. Любое местное преобразование природы вызывает в биосфере ответные реакции, приводящие к относительной неизменности планетарной экосистемы. Пока изменения среды слабы, они или ограничиваются конкретным местом, или “гаснут”. Относительный экологический успех достижим при агролесомелиорации степных и пустынных пространств, особенно вторичного, антропогенного происхождения.

Поэтому экстенсивное садоводство нарушает экологический баланс и порождает пустыни. Так возникает принудительный номадизм, экологически дополнительный к оазисному хозяйственно-культурному типу. Кочевник, в свою очередь, порождает пустыню в той же степени, в какой порожден ею. Земля перестает быть землей, становится просто почвой, опорой под ногами1.

Учение Моисея возводит кочевничество в закон хозяйственной деятельности. Второзаконие оговаривает следующее условие сделки Бога и избранного народа: “Когда Господь, Бог твой, истребит народы, которых землю дает тебе Господь, Бог твой, и ты вступишь в наследие после них, и поселишься в городах их и домах их...” (Втор. 19: 1).

Эта установка Торы (Пятикнижия) формирует, как считает Б. Л. Воркуев, “потребительское отношение к природе, презрение к культуре других народов и стремление овладеть их богатствами, разрушая жертвенники и сжигая священные рощи народа, земли которого указал избранному народу Господь для овладения ими..”2. Экологические катастрофы, систематически инициируемые Богом, становятся оружием массового уничтожения, истребляющим проклятых ради избранных. “И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю...” (6 Быт. 7). И даже птиц небесных!

Непрерывная смена основания благополучия в поисках земли обетованной образует нормальное для избранного народа экологическое отношение паразитизма. Паразитический образ жизни возник вследствие грехопадения, когда человеческая природа стала противоестественной. “Дух должен был жить Богом, душа - духом, тело - душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела - поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть”1.

Изначальная установка на обретение вечной жизни провоцирует, по мнению И. П. Смирнова, распространение специфического антропологического типа эгодеятелей, или “вампиров”2. Для них только личное существование является источником радости и смысла. “Социальный вампиризм” (стремление обогатиться за счет другого) перерастает в “вампиризм витальный” (стремление продлить свою жизнь за счет другого). Эта установка подстегивает развитие высшей формы паразитического труда - индустрии трансплантации человеческих органов. Ведь завладение здоровыми органами своих собратий вполне естественно для тех, кто ценит собственную жизнь превыше всего.

И. П. Смирнов соотносит практику паразитического тру­да исключительно с западной цивилизацией. Он считает, что безудержная экспансия эгодеятелей, “вызванная жаждой богатства, власти, комфорта и наслаждений, породила наши глобальные проблемы - экологическую, истощение ресурсов, деградации культуры”1. Правда, обсуждение глобальных проблем в контексте цивилизационной специфики труда, заданное блестящим эссе И. Шафаревича “Две дороги к одному обрыву”, показывает, что и в российской культуре наблюдается сходная форма паразитизма.

Вот как, например, изображается имитация труда в предложенной В. П. Фофановым концепции мещанского, паразитического социализма: “За многолетнюю историю советского общества эта разновидность псевдодеятельности стала повсеместной и общепринятой, от станков и лабораторий, до кабинетов столоначальников. К ней присоединилось множество других средств получения не по труду. Прежде всего - псевдопланирование и псевдопроизводство (включающее производство полуфабрикатов - котлованы вместо зданий, фальсификацию качества - солончаки вместо ирригационных сооружений и т. д.), а также псевдопотребление (водка вместо пищи телесной и духовной)”2. Особо В. П. Фофанов выделяет “жизнь взаймы” - за счет прошлых и будущих поколений.

Таким образом, этика паразитического труда экстерриториальна, не привязана жестко к локальному этносу или государству. Поэтому спецификация православной трудовой этики оказывается нетривиальной задачей, поскольку ее нельзя непосредственно отождествить с разнообразными формами “русского труда”.


^ Православная этика вольного труда


Настроение тщетности земного труда, беспомощности человека перед природными бедствиями глубоко укоренено в православии. “Земля проклята за человека” и порядок вселенной есть “катастрофический порядок”, в котором царствует смерть.

Оценивая экзистенциальную перспективу жизнерадостных возрожденческих утопий “города-сада” в свете универсального факта смерти В. Ф. Эрн пишет: “Земля будет садом, люди будут жить в изобилии, но каждого человека будет ждать смертная казнь, универсальная, мировая, совершаемая без исключений над всеми живущими и над всем живым.. Жизнь тогда будет уже не простым умиранием. Жизнь тогда сведется к ожиданию каждым человеком своей казни. Тогда все из свободных людей, освободившихся от всяких видов внешнего рабства, превратятся в бесповоротно приговоренных. Не жить они будут, а ожидать, когда их повлекут к эшафоту. Тогда и земля, обращенная в сад, станет не местом веселья и радостной жизни, а местом уныния, страха, отчаяния и, главное, заключения. Это будет тюрьма, устроенная столь гигиенически и удобно, что людям не останется ничего желать в этом направлении, и в этой тюрьме будут гулять и жить “на свободе” - только приговоренные к смерти. Это тюрьма, потому что выхода из нее нет. Выход один - лишить себя жизни. Но лишить себя жизни - это значит не миновать смертной казни, а согласиться принять ее раньше других, согласиться самому быть своим палачом”1

Подробно критикуя веру марксистов “в возможность безусловной рационализации всех общественных отношений и безусловного контроля человека над природой”, - глава московской школы философии права Н. И. Новгородцев указывает на ее несовместимость с бесспорным фактом катастрофичности прогресса. “Неведомое будущее природы, возможность таинственных поворотов ее сил, беспомощность человека пред ее грозными возможностями - ничто подобное для них не имеет значения”1.

Человек не волен в своей жизни и поэтому не волен в своей смерти. Экологические катастрофы - от изгнания из Рая и проклятия земли, до потопа и татаро-монгольского ига - “бич Божий”, кара за прегрешения. Раскрываемая в теории казней Божиих2 малая эсхатология православия исходит из ветхозаветного убеждения, что все народы пред Богом ничто, “ничтожны и дела их” (Ис. 41: 29). В свете концепта “Божьего батога” особый смысл приобретают слова Матфея: “И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: не трудятся, ни прядут... Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы” ( Мат. 6. 28, 34).

Земные блага - пыль и прах. Ибо установлен закон для человека: в болезни рождать детей, в поте лица возделывать землю и со скорбию питаться полевой травой. Давшие относительное благополучие скотоводство, города и ремесла оцениваются господом как “развращение человеков на земле”, заслуживающее возмездия. Символ земного богатства, город великой роскоши Вавилон, будет повержен в один час, испив чашу вина ярости гнева Божиего.

По православному вероучению возмездием для грешников обернется принятое направление жизни, та стихия, которую они добровольно избрали и возлюбили, пребывая в бегстве от себя, грешных и ненавистных. Поэтому источник действительного спасения не в исправлении проклятой природной среды, а в искоренении внутренней враждебности к Богу, в добровольном самоопределении - установлении пределов, границ земной активности.

Каким бы самоотверженным и безграничным не был труд, все равно он несоизмерим и ничтожен по сравнению с делом Творца. Превращение Земли в цветущий сад в подражание Господу есть уклонение от Божьего замысла, чуждое искреннему раскаянию. ”Переделка Земли” есть ложный, демонстративный и содержательно безрезультатный труд. Суть развивающего труда, в отличие от труда функционального (поддерживающего жизненного существование родных и близких) заключается в переустройстве самого себя, ибо терние и волчцы приносит прежде природа человека. Трудом "над самим собой" исторгается и побеждается "самость" в человеке

“Таким образом, все дело спасения представляется в следующем виде: человек здесь на земле трудится, работает над собой, созидает в себе царство Божие и чрез это теперь же начинает мало по малу делаться причастником вечной жизни, насколько он имеет сил и способности для этого причастия; - заключает патриарх Сергий, - после же того, как злое начало будет окончательно изгнано, в век грядущий, человек, наконец, увидит Бога лицом к лицу, будет пользоваться вечной жизнью во всей ее бесконечной полноте”1

^ Теология труда и социология труда:

перспектива интеграции


Православная концепция отношения к труду существенно отличается от концепций других христианских конфессий. Для православия характерны: 1) критика порабощенности трудом и фетишизации труда; 2) стремление к сбалансированности труда и природных ограничений - экологических (относящихся к внешней природе) и валеологических (относящихся к природе человека); 3) в качестве приоритетного рассматривается не функциональный, а развивающий труд, предметом и продуктом которого является не земля (в широком смысле слова), а человек, гармонизация и возвышение природы которого регулирует процесс в целом.

Ценность православного понимания труда может быть адекватно определена при сопоставлении с традиционной социологией труда, восходящей к классической буржуазной политической экономии. Эта фундаментальная работа была проделана Н. Г. Чернышевским и русской православной философией. В результате была показана ущербность и частичность представлений о труде в европейской нравственной философии1.

Так, во-первых, в английской традиции труд определяется только с точки зрения результата, т. е. с его внешней и объективной стороны, а его внутренняя и субъективная сторона упускается из виду. В трудовом созидательном процессе человек должен обрести принципиально новые качества, восстанавливающие состояние "первого Адама". Во-вторых, труд воспринимается только как страдание, неприятный физический процесс, хотя труд имеет прежде всего духовную основу и во многих случаях он приносит наслаждение. В-третьих, принцип разделения труда не корреспондирует с принципом сочетания, смены труда. На основе эргодицеи была предложена программа развития философии хозяйства и разработки экономической теории трудящихся.

Таким образом, результаты богословской рефлексии было предложено использовать в качестве аксиоматики научного обществознания. Это убеждение подкреплялось демонстрацией связанности аксиоматики европейской социологии догматами западного христианства. Сегодня, после антисциентистской критики социологии со стороны других социальных учений ее насыщенность концептами, заимствованными у идейных соперников - мифологемами, философемами, теологемами - в особых доказательствах уже не нуждается.

Анализ кризиса академической социологии был дан, в частности, леворадикальным социологом А. Гоулднером. В своей концепции рефлексивной социологии1 он обратил внимание на вненаучные предпосылки социологических исследований. Идеологическая ангажированность академической социологии неизбежно определяет ограниченность и предвзятость теорий. Эти искажения, по Гоулднеру, связаны с двумя факторами - «фоновыми» и «предметными» допущениями, которые неявно принимаются социологами и которые служат фундаментальными положениями конкретных теорий. Таким образом, социологические теории помимо собственной концептуальной основы имеют также метафизический и идеологический базис.

Стремление устранить теоретические иллюзии отсечением от социологии сопутствующих духовных базисов едва ли оправдано, поскольку, как признает и Гоулднер, возврат к идеалу «чистой» социологии невозможен. Более продуктивен путь интеграции вненаучного знания в систему социологии.

Основные социальных институты в истории человечества являются отражением вненаучных мировоззрений - мифологии, религии, утопий, искусства. Последние «опредметились» в социальных институтах, закрепили свою социальную значимость и доказали определенную истинность. Апробация различных типов обществознания тысячелетней практикой человечества, институционализация отражений и реорганизация общественной жизни делают необходимым для социологии рефлексию духовных основ общества.

Вместе с тем рефлексируются духовные основания и самой социологии, социокультурная специфика которой - социологии европейской, американской, российской - обусловлена жизненным опытом разработчиков конкретной научно-исследовательской программы. Когда классическая социология отвлекалась от субъекта, от личности социолога, она объективировала предрассудки своего общества. Поэтому при популяризации и инженерной адаптации к реалиям массового сознания социология редуцируется до религиозных (в марксизме) и утопических (в структурно-функциональном анализе) проектов. Учет социокультурной среды позволяет избежать абсолютизации исторически конкретных концепций и ориентировать исследовательский поиск на дополнительные подходы.

Мы и наша наука рождены в лоне христианства. “Христианину свойственно “всем быть вся”, признавать саму последнюю крупицу истины, если она есть у человека, чтобы посредством этой крупицы быть понятным своему противнику и “спасти хотя некоторых””1, – указывал патриарх Сергий. Для православной науки неприемлем методологический анархизм: крупицы истины разных учений необходимо усвоить. Социология стихийно уже содержит вненаучное знание. Стихийное пленение социокультурной средой преодолевается критическим разграничением в аксиоматике приемлемых и недопустимых предположений. Рефлексия духовных оснований принципиально не изменяет гносеологического статуса социологии, так как она ограничена исключительно переоценкой наличных ценностей.

Социология и теология труда в целокупном процессе интеграции обществознания могут сыграть важную роль. Христианскую цивилизацию по праву называют цивилизацией труда. "От работы человек не умирает, но от одиночества и безделья люди чахнут и гибнут; ведь человек рожден для работы, как птица для полета", - говорил, следуя Св. Писанию, Мартин Лютер. Рефлексия социологией ценности труда в христианском обществе открывает гуманистическую перспективу научного решения современных экологических проблем.

1* Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда. Проект № 97-03-04296.

 См.: Человек и его работа. М. 1967; Ядов В. А. Отношение к труду: концептуальная модель и реальные тенденции // Социс. 1983. № 3.

2 См.: Социология труда. М. 1993; Социология труда в новых условиях. Саратов. 1993.

3 3 Социология и реальность // Социс. 1996. № 11. С. 29.


1 Социология и реальность // Социс. 1996. № 9. С. 5.

2  Корнаи Я. Экономика дефицита. М. 1990. С. 113.

1  См.: Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Он же. Избранное. Образ общества. М. 1994; Организация хозяйства и трудовая этика. М. 1994; Уроки Макса Вебера. М. 1995; Наумов А., Паффер Ш., Джонс Э. Этическое отношение к работе: новые парадигмы: (сравнительный анализ отношения к работе в России и США) // Менеджмент. М. 1995. № 1. С. 41 - 57.



1  См.: Бойко В. И., Попков Ю. В. Развитие отношения к труду у народностей Севера. Новосибирск. 1989.

2  См., например: Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М. 1990; Христианский социализм (С. Н. Булгаков): Споры о судьбах России. Новосибирск. 1991.

1 * Автор благодарит за помощь в подборе литературы Макарова А. М., старшего преподавателя Института подготовки и повышения квалификации сотрудников ФСБ (г. Новосибирск).

 См.: Попков Ю. В., Тюгашев Е. А. Особенности российской безработицы // Человек. Труд. Занятость. Научно-практическое периодическое издание. Новосибирск. 1996. Вып. 1; Попков Ю. В., Тюгашев Е. А., Серов Д. О. “Новые лишние” // ЭКО. 1997. № 8.

2  Попов Е. Нравственное богословие для мирян в порядке десяти заповедей божьих. В 2-х ч. Ч. 1. М. 1995. С. 196 - 275.


1  Фиолетов Н. Н. Очерки христианской апологетики. М. 1992. С. 167.

1  Там же. С. 167 - 168

2  Сщмч. Владимир, митрополит Киевский и Галицкий. Труд и собственность в учении Русской Церкви // Экономика русской цивилизации. М. 1995. С. 368.

1  Сагатовский В. Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? // Хрестоматия по философии. М. 1997. С. 541.

1  Швейцер А. Мистика апостола Павла // Он же. Благоговение перед жизнью. М. 1992. С. 439.

2  Попов Е. Нравственное богословие для мирян в порядке десяти заповедей божьих. Ч. 1. С. 497.

3  Там же. С. 498.

1  Швейцер А. Мистика апостола Павла. С. 360-361.

1  Майлз Х. Нагорная проповедь. Сборник проповедей по книге “Евангелие от Матфея” 5-7. Минск. 1996.

1  Свирида И. И. Сады века философов в Польше. М. 1994. С. 55.

2  Реймерс Н. Ф. Природопользование : Словарь-справочник. М. 1990. С. 142-144.

1  Керимов Т. Х. Номадология // Современный философский словарь. Бишкек. 1996. С. 325.


2  Воркуев Б. Л. Ценность, стоимость и цена. М. 1995. С. 158.

1  Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М. 1991. С. 253.

2  См. : Смирнов П. И. Метаморфозы индивидуализма в западном обществе // Социология и социальная антропология. СПб. 1997.

1  Там же. С.151.

2  Фофанов В. П. Кризис мировой цивилизации и судьбы России: новая реальность и новая онтология // Закономерности социального развития: ориентиры и критерии моделей будущего. Новосибирск. 1994. Ч. 1. С. 53.

1  Эрн В. Ф. Борьба за Логос. Социализм и проблема свободы // Он же. Сочинения. М. 1991. С. 193.

1  Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М. 1991. С. 224.

2  Мильков В. Теория казней Божиих // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М. 1995. С. 503-504.

1  Страгородский Сергий, архиепископ. Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Св. Писания и творений святоотеческих. М. 1991. С. 118.

1  См. подробнее: Тюгашев Е. А., Акулинин В. Н., Четырова Л. Б. Православное отношение к труду в зеркале русской философии // Социокультурные исследования. 1997. Новосибирск. 1997.

1  См.: Фомина В. Н. Гоулднер Алвин // Современная западная социология. М.1990. С. 71-72.

1  Страгородский Сергий, архиепископ. Отношение православного человека к своей церкви и к инославию // Катехизис. Киев. 1991. С. 267.







Похожие:

Православное отношение к труду в зеркале нравственного богословия* iconПравославное отношение к труду
Тюгашев Е. А., Акулинин В. Н., Четырова Л. Б. // Социокультурные иссле­дования. 1997. Сборник статей. Новосибирск: Изд-во Новосиб...
Православное отношение к труду в зеркале нравственного богословия* iconМосковская духовная академия кафедра Нравственного Богословия
Состояние падшего человека и необходимость его духовного преображения, по учению свт. Игнатия
Православное отношение к труду в зеркале нравственного богословия* iconБереги свой дом родной. (бережное отношение к школьному имуществу)
Цель: Довести до сознания учащихся, что в нем проявляется уважение к труду людей
Православное отношение к труду в зеркале нравственного богословия* iconI. Православное воспитание и образование
Фестиваль духовной культуры. Конференция "Внедрение православной культуры в образовательные учреждения России". Круглый стол "Детское...
Православное отношение к труду в зеркале нравственного богословия* iconМегаполис в зеркале
Курчеев В. С., Свиридов И. В., Тюгашев Е. А. Homo urbanus: Мегаполис в зеркале криминологии: Монография / Новосиб гос ун-т. Новосибирск,...
Православное отношение к труду в зеркале нравственного богословия* iconСудебная власть в зеркале реформ
Киминчижи Е. Н. Судебная власть в зеркале реформ. – Белгород: Везелица, 2006. – 42 с. ? Isbn 5-86295-115-6 (Белгородская областная...
Православное отношение к труду в зеркале нравственного богословия* iconВ. Лурье. Обзор состояния православного богословия сер. XV кон. XIX века
В большой степени нас будут интересовать методологические проблемы изучения этого периода, потому что они являются по своей сути...
Православное отношение к труду в зеркале нравственного богословия* icon§ формирование социалистического отношения к труду 66
Бойко В. И., Попков Ю. В. Развитие отношения к труду у народностей Севера. Новосибирск: Наука, 1987. Гл. II. § С. 59–92
Православное отношение к труду в зеркале нравственного богословия* iconРезолюция межрегиональной научно-практической конференции «История и культура северных этносов Эвенкии в зеркале современности» Участники межрегиональной научно-практической конференции «История и культура северных этносов Эвенкии в зеркале современности»
«История и культура северных этносов Эвенкии в зеркале современности» отмечают, что в эвенкийском муниципальном районе Красноярского...
Православное отношение к труду в зеркале нравственного богословия* iconО школе Наумкина (Соколова) Л. А (выпуск 1980 г.)
«Пятнашка». Именно здесь было воспитано серьезное отношение к учебе, стремление к знаниям, к качественному труду если что-то делаешь...
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов