Т. Г. Кругова, В. П. Фофанов «созвездие знаний» как феномен культуры: к разработке методологии гуманитарных исследовании icon

Т. Г. Кругова, В. П. Фофанов «созвездие знаний» как феномен культуры: к разработке методологии гуманитарных исследовании



НазваниеТ. Г. Кругова, В. П. Фофанов «созвездие знаний» как феномен культуры: к разработке методологии гуманитарных исследовании
Дата конвертации17.09.2012
Размер300.74 Kb.
ТипДокументы

225


Т.Г.Кругова, В.П.Фофанов


«СОЗВЕЗДИЕ ЗНАНИЙ» КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ:

К РАЗРАБОТКЕ МЕТОДОЛОГИИ

ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИИ·


Важным средством развития методологии гуманитарных иссле­дований является дальнейшее усиление их рефлексивности, в осо­бенности разработка представлений об их обшей архитектонике, о разных этапах исследований, воплощенных, соответственно, в разных уровнях знаний – как внутри отдельных дисциплин, так и на уровне научной гуманитаристики в целом. Принципиальным шагом на этом пути может стать интерпретация социокультурного подхода как одного из ключевых звеньев иерархически организо­ванных гуманитарных исследовании [1].

В данной статье предпринята попытка ввести понятие «созвез­дие знаний» как образец характерного для социокультурного уров­ня гуманитарных исследований типа понятий, ориентированных на фиксацию диалектического единства общего и специфического в культурно-историческом процессе. Решение этой задачи опирается на предварительной анализ ряда теоретико-методологических про­блем, также связанных с введением новых понятии (например, «бес­сознательная рефлексия»), – и реализуется на материале так на­зываемого «ритуального смеха».


^ Часть [. Теоретико-методологические принцнпы

социокультурного исследования


Гуманитаристика и социокультурные исследования


Гуманитаристику мы понимаем как сложную систему различ­ных типов знаний «о человеке и человечестве» – мифологических, религиозных, художественных и т.д. Гуманитарные науки есть лишь малая составляющая гуманитаристики в таком смысле слова. Спе­цифика гуманитарных наук как особого типа знания видится нам в

225

226

том, что они дают теоретическое отображение отдельного объекта, в котором существенное общее взято в единстве с существенным индивидуальным [2].

В свою очередь, специфика социокультурного подхода, как одно­го из этапов, звеньев гуманитарных исследований, на наш взгляд, состоит в том, что именно здесь непосредственно реализуется пере­ход от «единого общего» к «отдельному общему» и, соответствен­но, разрабатывается общая теория отдельного.

В науке, как и в других сферах жизни, тоже действует мода. Такой модой, видимо, стало в последнее время использование вы­ражений типа «социокультурный», «социокультурные исследования» и т.п. Жаль, однако, что зачастую эти выражения не определяются достаточно точно. В данной работе используется трактовка социо­культурных исследований, предложенная В.П. Фофановым и зафик­сированная, в частности, в [3]. Ее существо можно сформулировать следующим образом.
Социокультурные исследования понимаются как один из трех уровней в процессе движения от абстрактного к конкретному, который, в данной трактовке, включает в себя уро­вень абстрактного теоретического конструирования, уровень конк­ретного теоретического конструирования, а также уровень конкрет­но-эмпирического описания объекта. Последний и понимается как социокультурное исследование. Такая терминология опирается на определенную трактовку понятия культуры — как конкретно-исто­рического варианта существования общества того или иного типа [4].

Социокультурное исследование не вполне совпадает с традици­онным описанием реальности в исторической науке. Социокультур­ное исследование фиксирует не сам реальный исторический процесс, но, скорее, «логику истории», взятую не в абстрактно-всеобщем, но в ее конкретно-историческом варианте.

Что это значит для традиции европейской науки, познаватель­ный идеал которой состоит в выявлении всеобщего, универсально­го, тождественного, — обычно и понимаемого как «закономерное» или «логическое»? По существу, означает необходимость «снятия» данного познавательного идеала, необходимость движения научно­го познания дальше, а именно — к изначальному учету следующе­го обстоятельства как фундаментального, реальность включает в себя не только то, что фиксируется как «всеобщность”, но также и то, что есть «уникальность». Оба эти определения существенны для человека, а следовательно, должны быть существенны и для науки, если она стремится служить человеку и человечеству.

Действительно, «основное свойство реальных вещей — неповто­римость, основное свойство идеальных предметов — тождество»

226

227

[5, с.142]. С одной стороны, это обстоятельство самоочевидно, по край­ней мере, для гносеолога. С другой, его значение явно недооценива­ется, — по-видимому, как раз и силу этой очевидности.

Отсюда следует, что понятия, предназначенные для использова­ния на уровне социокультурного исследования, должны обладать особыми характеристиками. Во-первых, поскольку они ориентиро­ваны на описание отдельного, следует изначально предусматривать необходимость сочетания в их содержании общих и специфических признаков. Во-вторых, поскольку важная особенность социокультур­ного исследования состоит в том, что это исследование генетичес­кое, следует осознавать известную «открытость» содержания таких понятий, обусловленную тем, что фиксируемый при их помощи объект непрерывно развивается. Поэтому в процессе социокультурного ис­следования должна строиться такая иерархия понятий, которая по­могала бы сквозь «эмпирическую конкретику» проследить возник­новение, различные стадии развития и преемственность изучаемых общественных форм.

^ Бессознательная рефлексия как феномен культуры

Процесс развития социальных систем можно представить как рефлексию, отражение исходных общественных отношений в произ­водных. Обособляясь от первичной, производная система деятель­ности затем как бы возвращается в нее, опосредует ее развитие, обеспечивает ее необходимыми средствами деятельности. Этот мо­мент системогенеза и возникающие в результате его структуры мож­но представить как практическую рефлексию.

Общественное отношение есть система деятельности, включаю­щая в себя соответствующий вид (форму) общественного сознания. Поэтому система практической рефлексии включает в себя и ана­логичную рефлексивную связь между элементами сознания. Для ее фиксации необходимо ввести некоторые дополнительные понятия.

Главное состоит в следующем. Поскольку описываемые здесь вза­имосвязи не рефлексируются самими практически действующими субъектами, т.е. не осознаются как таковые, постольку не осознает­ся и та преемственность, которая имеет место в реальном истори­ческом процессе. Соответственно, ни на первом, ни на последую­щих этапах рефлексивного развития систем практики взаимосвязь различных циклов деятельности, осуществляемых субъектами, адек­ватно ими не сознается.

Первоначально та или иная совокупность действий реализуется при посредстве некоторой, соответствующей данной системе деятель-

227

228

ности, «картине (деятельностного) мира», — и, как таковая, не нуж­дается в каком-то специальном объяснении. Ее существо «естествен­но», самоочевидно, что подтверждается практической эффективно­стью данных действий. Люди действуют в рамках данной социаль­ной онтологии, она для них такая же часть реальности, как и все остальное, в том числе веши, предметный мир, с которым они взаи­модействуют, и у них просто нет необходимости специально раз­мышлять по поводу данных действий.

Подобное развитие можно было бы назвать «стихийным», или бессознательным. Но в том-то и дело, что определенное сознание тем не менее в системе присутствует. Благодаря ему те или иные системы деятельности могут воспроизводиться и развиваться, — а вместе с ними развиваются и структуры сознания. Словом, если имеет место процесс «практической рефлексии», т.е. отражения ис­ходных структур практики в некоторых производных практических структурах, то следовательно, мы вправе говорить о наличии реф­лексии и в сознании, которое обслуживает данные, иерархически связанные, виды практики.

Для обозначения возникающих соотношений между разными уровнями знаний представляется уместным ввести термин «бессоз­нательная рефлексия» или «объективная рефлексия». Мы понима­ем кажущуюся противоречивость такой терминологии. Ведь обычно рефлексию связывают как раз со степенью осознанности тех или иных действий или знаний субъектом. Однако обратим внимание на то, что эта осознанность достигается за счет особого строения знаний. Рефлексивные знания — это знания более сложные, чем обычные, «нерефлексивные», это знания о знаниях. Если обычное знание соотносится с некоторой реальностью, «объектом», то реф­лексивное знание соотносится с другим знанием, относительно кото­рого оно и выступает как рефлексивное, иначе говоря, оно имеет специфический объект — другое знание.

По существу, рефлексия сегодня традиционно описывается на примере науки, где отмеченное сложное иерархическое строение зна­ний порождает ряд дополнительных эффектов. Важнейшим из них является, в частности, выделение рефлексируемого знания как объек­та сознания, почему это знание и осознается как нечто «самостоя­тельное».

Таким образом, в феномене рефлексии в принятом сегодня его понимании можно выделить два компонента. Первый — особое иерархическое строение знаний, а именно — такая их соотнесен­ность, когда одно знание является объектом другого, основанием для другого, т.е. имеет место определенная иерархия знаний. Вто-

228

229

рой состоит в определенном познавательном отношении, когда вто­ричное (рефлексивное) знание адекватно отображает первичное (рефлексирусмое).

Думается однако, что в процессах того типа, которые были рас­смотрены нами выше, имеет место несколько иная ситуация. Во-первых, иерархическое строение знаний, когда первоначальное зна­ние выступает в качестве основания для другого производного зна­ния, сохраняется, но отношения познавательной адекватности между ними нет.

Если считать, что эти две ситуации следует зафиксировать в их тождественности, тогда представляется уместным ввести некоторое общее понятие, которое охватывало бы их в их единстве, а затем ввести производные понятия, которые фиксировали бы специфику каждой из них. Нам представляется целесообразным использовать применительно к обоим типам отношений понятие «рефлексия», или «рефлексия вообще», считая специфичным для него именно признак соотносительности знаний, «отраженности одного знания в другом». А две указанные ситуации можно было бы различать терминами «бессознательная рефлексия» и «сознательная рефлексия».


^ Генезис социокультурных типов деятельности


Базовыми для развития общества являются системы производ­ственной деятельности. Именно в процессе формирования производ­ственной деятельности прежде всего складываются те своеобразные структуры (комплексы) знаний, которые затем сохраняются на про­тяжении длительного времени. Они выходят за пределы той конк­ретной формы практики, в которой возникли, и оказываются своего рода основанием для формирования новых, производных систем де­ятельности и производных комплексов знаний. В результате они вос­производятся там, где, казалось бы, никакой связи с первоначаль­ным состоянием уже нет.

Специфика онтологической схемы социальности, построенной на принципе субъект-субъектного взаимодействия, в самом абстракт­ном виде фиксируется как «структурно-функциональная модель со­циальной системы» [1], а исходным пунктом конкретизации такой схемы является абстрактная генетическая модель системы, которая фиксирует систему производственных отношений, где производство общественной жизни изначально дифференцировано на «производ­ство вещей» (система трудовой деятельности) и «производство лю­дей» (система родовой деятельности).

229

230

Это единство развивается через многократную рефлексию ука­занных его сторон (подсистем) друг в друга. Практическая рефлек­сии при этом опосредуется рефлексией элементов (форм) сознания, включенных во взаимодействующие системы практической деятель­ности. Поэтому в историческом процессе имеет место неоднократ­ный перенос смысловых схем трудовой и родовой деятельности друг на друга. Это выражается в том, что каждая из этих двух систем деятельности в определенных условиях выступает как «концепту­альное основание», описательная и объяснительная схема для дру­гой системы деятельности.

Поскольку прослеживание такого рода взаимосвязей чрезвычай­но затруднено наличием целого ряда прямых и обратных «снятий», постольку представляется особенно важным сознательно использо­вать диалектику абстрактных и конкретных стадий исследования. Фактически многие абстракции, связанные с обсуждаемой пробле­мой, реально возникли в современной науке, — однако до сих пор существуют нерефлексивно. Не имея возможности в данном контексте рассматривать этот аспект дела специально, зафиксируем лишь три возможных взаимосвязанных способа представления анализируемого объекта на абстрактном уровне. В системе практической деятель­ности можно абстрагировать следующие ее составляющие — вещи (опредмеченная деятельность), действия (живая деятельность), зна­ния («внутренняя схема» деятельности). Внутренняя схема деятель­ности, безусловно, присутствует и в составе того, что описывается как «вещи», и в составе того, что описывается как «действия», но, в силу своей функциональной значимости, может быть выделена и рассмотрена в относительной обособленности.

По существу, именно это делают, когда, например, рассматри­вают культуру как систему смыслов (значений). По существу, то же самое делают, когда пытаются реконструировать то или иное общество по его вещественным остаткам, — чем занимается архео­логия. То же самое делает и, например, этнография, когда она изу­чает некую культуру через описание присущих ей живых поведен­ческих систем, таких как обычаи, ритуалы и т.п. Если учесть, что все эти познавательные ситуации построены на некотором, по сути едином, способе абстрагирования, то можно сказать, что они пред­ставляют собой археологию вещей, археологию действий и археоло­гию знаний (последний термин, как известно, использовал М.Фу­ко, — правда, в ином контексте).

В рамках социокультурного исследования соответствующие про­цессы и системы должны быть рассмотрены на уровне историчес­кой конкретики. Мы полагаем, что принципиально важным этапом

230

231

эмпирической конкретизации является различение земледельческо­го и скотоводческого типов производства и соответствующих им родовых структур, воплощающих в себе два основных социокультур­ных типа производства человека. Безусловно, в реальном истори­ческом процессе эти два типа производства взаимопроникают, поэтому в принципе нужно вводить понятия, фиксирующие не толь­ко «чистое» земледелие и «чистое» скотоводство, но и земледелие, опосредованное скотоводством, а также скотоводство, опосредован­ное земледелием.


^ Часть II. Опыт социокультурной реконструкции знаний

(на материале ритуального смеха)


Дальше наше внимание будет сосредоточено на земледельчес­ком социокультурном типе, опосредованном охотой (которую можно рассматривать как одну из генетических стадий скотоводства) Имен­но здесь мы попытаемся выделить ту своеобразную систему, кото­рую можно было бы обозначить как «созвездие знаний». Подчерк­нем только, что это сделано на материале одного из типов «созвез­дий», который можно назвать «горизонтальным», в отличие от типа «вертикального созвездия», присущего скотоводческим обществам.


«Созвездие знаний»

как схема социальной деятельности


Итак, принадлежность к той или иной культуре дает каждому человеку определенную совокупность смыслов, значений, идейных комплексов, которые обеспечивают его ориентацию в окружающей реальности и самом себе, дают программы поведения. Каждая куль­тура обладает своим специфическим набором идейных комплексов, причем среди них можно выделить некоторые базовые, ключевые, определяющие саму ее сущность, качественную специфику. Прису­щие данной культуре идейные комплексы проходят ряд этапов раз­вития, усложняются, трансформируются, создавая превращенные формы. В частности, поэтому их изучение является столь трудной задачей.

Каждый такой идейный комплекс возникает и существует не сам по себе, а в составе более сложного идейного целого, которое может быть названо мировоззрением, картиной мира и т.п. С учетом вклю­чения подобных образований в соответствующую систему практики можно называть их социальной онтологией (см. 1). С развитием об-

230


231

щества такие идейные комплексы не забываются, не поглощаются, а трансформируются в соответствии с логикой нового мировоззре­ния, новой картины мира. Они как бы снимаются и «встраиваются» в эту новую картину мира, причем именно в этих ситуациях, оче­видно, и возникает необходимость какого-то их объяснения. Пока данный идейный комплекс существует в составе соответствующего первичного практического комплекса, он не требует никаких объяс­нений в силу своей самоочевидности, практической целесообразнос­ти. Поскольку теперь люди живут в другой социальной онтологии, то и полученные от предшественников знания и способы поведения они приспосабливают к своей новой системе взглядов.

Развитие культуры действительно представляет собой количе­ственно-качественный процесс. В ней имеются некоторые инвари­антные идейные комплексы, как бы проходящие «сквозь время» на протяжении всей истории данного социума. Это, собственно, и по­зволяет говорить о культурной преемственности, о единой культуре вообще. Но вместе с тем, в рамках одного культурного процесса, одного культурного типа можно выделить разные стадии, разные культурные слои, довольно существенно отличающиеся друг от друга. Хотелось бы подчеркнуть, что эта преемственность обусловлена со­держанием соответствующих идейных комплексов, которые можно представить в качестве элементов, образующих ту или иную куль­турную систему.

Разные виды деятельности обслуживаются разными совокупнос­тями знаний, причем каждая такая совокупность знаний представ­ляет собой устойчивую взаимосвязь, устойчивое единство элемен­тов. Такие идейные комплексы, включенные в характерные для дан­ной культуры системы социальной деятельности и существующие всегда в том или ином конкретно-историческом варианте, в той или иной качественно-специфической культурной определенности, назо­вем «созвездиями знаний». Этот термин представляется удачным хотя бы уже потому, что аналогия с небесными созвездиями может быть полезна в понимании таких идейных комплексов. Во-первых, каждый из них конкретен и по-своему специфичен. Во-вторых, все они определенным образом структурированы. В-третьих, обладая собственной структурой, они могут включаться в более сложные ком­плексы. В-четвертых, они обладают и определенной инвариантнос­тью, и определенной динамикой, которые проявляются, однако, в различных временных (культурных) масштабах. В-пятых, сами эти созвездия в своем единстве образуют некое культурное целое, ка­ким для нас является небосвод, где мы выделяем комплексы звезд и называем их созвездиями — в прямом смысле слова.

232

233

Конечно, элементами культуры, строго говоря, являются конк­ретно-исторические системы деятельности, включающие и веши, и действия, и знания субъектов. Однако выделение комплексов пна-ний как отдельной подсистемы позволяет выявить логическую схе­му деятельности как закономерную для данной культуры связь ее элементов.


^ Смерть смех жизнь


Попытаемся рассмотреть, как могут «собираться» такие «созвез­дия знания» на примере ритуального смеха. Он хорошо исследован и проанализирован В.Я.Проппом, в частности, в его статье «Риту­альный смех в фольклоре» [6, с. 174-204]. Для исследования при­влекался материал обрядов, верований, мифов, сказок, игр, отра­женный в фольклоре разных народов на различных ступенях их раз­вития. Анализ этого материала приводит В.Я. Проппа к выводу, что та или иная определенная форма ритуального смеха связана с кон­кретной стадией развития народов, а сам феномен «ритуального смеха» — со вполне определенным типом практики: земледелием, опосредованным охотой.

Можно было бы сказать, что практика отражается в фольклоре бессознательно. Вместе с тем фольклор — сложнейшая форма от­ражения действительности, в которой рефлексия играет крайне важ­ную роль. Поскольку без учета феномена рефлексии анализ фольк­лора, на наш взгляд, попросту невозможен, мы ограничимся здесь лишь указанием на то, что имеем дело в фольклоре прежде всего с таким видом рефлексии, который был выше охарактеризован как рефлексия бессознательная. Фольклор включает в себя целые схе­мы деятельности, которые, с одной стороны, функционируют как со­циальная память, а с другой стороны, являются регулятивами, бес­сознательное освоение которых человеком формирует у него опре­деленные образцы поведения.

Такой бессознательной рефлексией социальной практики и сфор­мированных на ее основе мировоззренческих представлений и явля­ется ритуальный смех, т.е. смех как обязательный элемент, входя­щий в соответствующие обряды и ритуалы. В качестве обязатель­ного элемента он представлен в мифах, эпосе, сказках самых разных земледельческих народов. (Например, в русских сказках «О Несме­яне» и «Приметах царевны», в древнегреческом мифе о Деметре и Персефоне и т.д.)

Первые наиболее древние, известные нам упоминания о риту­альном смехе восходят еще к охотничьим, доземледельческим обря-

233


дам и, в частности, к обряду инициации (посвящения). Это один из институтов родового строя, где юноша определенного возраста, про­ходи через этот обряд, становился полноправным членом рода, по­лучал новое имя, необыкновенные охотничьи способности и право на вступление в брак. Необходимость инициации была обусловлена охотничьей практикой, т.е. потребностью в добыче большого коли­чества зверей (для поддержания жизни рода). Поскольку охота свя­зана с убийством зверей, то для рода в целом были жизненно важ­ны и ловкость охотника, его умение догнать, метко подстрелить жи­вотных, — и в то же время его способность не истребить их полностью, а наоборот, каким-то образом содействовать увеличению их количества, т.е. появлению новых животных.

Эти задачи, прежде всего, и решались в обряде инициации, пер­воначальные формы которого, видимо, воспроизводили смерть и воз­рождение (появление нового, другого) зверя, важного в промысло­вом отношении для данного рода. Затем, по мере накопления новых знаний о мире, стали воспроизводить смерть юноши в звере, его поглощение зверем и последующее возрождение уже в качестве но­вого охотника, способного и убивать, и увеличивать количество жи­вотных. Не рассматривая специально смену оснований описатель­ных схем, которые здесь имеются, обратим внимание лишь на внут­ренне сложный характер складывающегося первичного комплекса.

Частично на основе этих взглядов на смерть и новое рождение формировались и представления о другом мире — мире мертвых. Сначала это был действительно просто другой, но хорошо знако­мый людям мир зверей. (Отсюда и в обряде инициации: смерть как поглощение животным, т.е. фактически превращение в него.) Люди считали, что этот мир находится в глухом, труднопроходимом лесу. Поэтому и посвящения всегда проходили в лесу. Поэтому и герои волшебных сказок, отправляясь в путь, всегда попадали в лес [под­робнее см. 7]. Об этом же сказано и у Овидия, и у Вергилия при описании входа в Аид («Свод был высокой пещеры, зевом широ­ким, безмерной, каменной, озером черным и сумраком леса храни­мой» [8, с. 165]). И даже во времена Возрождения еще не забыли об этом. Помните первые строчки «Божественной комедии» Данте — «Земную жизнь пойдя до половины, я очутился в сумрачном лесу»? Именно из него герой Данте попадает в Ад.

Итак, животный мир как мир мертвых находился в глухом лесу. Он такой же и в то же время чуть-чуть не такой, как мир живых. Здесь, например, существует особая еда. Именно с ее помощью умер­ший должен был превратиться в животное. Подобный способ попа­дания в мир (царство) мертвых не отрицал описанное ранее погло-

234

щение животным, а практиковался наряду с ним, образуя единый обрядовый комплекс Так постепенно понятие мира мертвых обо­собляется. Вообще же мотив особой еды для мертвецов прошел по­чти через все фольклорные формы, он описан и в египетской «Кни­ге мертвых», и в греческих мифах, и в эпосе. Нам он хорошо извес­тен по русским сказкам, где герой приходит в избушку бабы-яги и говорит ей: «Ты прежде напои-накорми меня, а потом уж о деле спрашивай». Он требует здесь как раз еду для мертвецов, показы­вая тем самым свою принадлежность к их миру. Кроме того, у этой еды была еще одна функция, также отраженная в этой фразе — она «отверзала уста». Это значит, что умерший, прибыв в царство мертвых, мог говорить там только после того, как попробует этой особой еды. Поэтому сначала «накорми», потом — «спрашивай».

Но это уже несколько более поздняя стадия, когда зооморфный мир мертвых трансформировался в представления о царстве смер­ти, которое пространственно расположено очень далеко, в котором обитают умершие люди, значительно отличающиеся от живых, – и которое тем не менее не потеряло полностью зооморфные черты.

Дорога туда очень трудна, а пребывание там хотя и возможно, но крайне опасно для живого: узнают, что ты из мира людей — навеки останешься с мертвецами. Чтобы попасть туда (а необходи­мость попадания все та же — охотничья практика) и как-то умень­шить для себя опасность, нужно было замаскироваться, притвориться мертвым. Что же для этого надо было сделать? Или, вернее, чего же нельзя было делать в царстве смерти, чтобы тебя не признали живым? Нельзя было есть обычную еду, говорить, спать, видеть, слышать, смеяться. Все эти составные элементы жизни и запрет на них в царстве смерти отражены в обрядах, и мифах, и сказках. Встре­чаются они там и поодиночке, и целыми комплексами. Нас же здесь интересует только смех. У него в истории общества особая судьба.

Таким образом, получается, что ритуальный смех начинается с его запрета. Нельзя было смеяться в царстве мертвых. Но, значит, выход из него, т.е. новое рождение, должно было им сопровождать­ся? Это действительно так. Переход от смерти к новой жизни свя­зывался с обязательным смехом. Более того, смех не просто его со­провождал, но он мыслился как непосредственная причина зарож­дения новой жизни. Без него жизнь не могла возникнуть. Почему именно смеху приписывалась такая способность — тема отдельного исследования. Но именно в таком качестве он зафиксирован для обряда инициации, его последней фазы, когда рождается новый охот­ник рода, для обрядов, связанных с убийством и последующим воз­рождением зверя для новой охоты, для обрядов, сопровождающих

235

236

роды и послеродовой период женщины, и для многих других, где сущность происходящего — появление новой жизни.

Такой возрождающий смех отражен и в мифах о проглоченных чудовищами героях (т.е. попавших в царство смерти) и вновь из­вергнутых (заново рожденных). Подобные мифы есть у многих на­родов мира. Сказки отражают более поздние этапы формирования представлений о необходимости ритуального смеха. Но всюду в этих случаях смех порождает жизнь.

Итак, мы проследили — очень схематично! — как на основе прак­тики первобытно-родового строя возникает генетически первичный комплекс знаний, который можно было бы назвать «ритуальный смех». Его внутреннее строение можно представить схемой «смерть — смех — жизнь». Не вдаваясь в более подробный анализ этой схемы, скажем, что смех в ней выступает как необходимый элемент пре­вращения смерти в жизнь и часто — как эквивалент самой жизни. Там, где смерть — должен быть смех (для появления новой жиз­ни), а там, где смех — там жизнь. Этот первичный комплекс дагшо го созвездия и определяет его функцию, которая пройдет затем че­рез века — создание новой жизни. И неважно, будет ли это рожде­ние богов, людей, животных или растений, эта функция останется.

Однако, с течением времени развивающаяся социальная прак­тика приводит к видоизменению взглядов людей на мир. Они начи­нают переоценивать существовавшие до того знания. Так в созвез­дие «ритуального смеха» включаются новые элементы. Однако они не уничтожают старых и не вбирают их в себя, а становятся как бы рядом с ними, модифицируя первичный, материнский комплекс, во-первых, самим фактом своего включения в эту систему и появлени­ем новых связей, а во-вторых, частичным изменением прежних свя­зей. Интегральная же функция, которую данный комплекс выпол­няет в социальном целом, тем не менее остается прежней.
^

Смех и женщина


Какие же новые элементы присоединяются к описанному выше первичному комплексу? Как они взаимодействуют друг с другом? Наряду с процессом отождествления смеха и жизни, или чуть поз­же, шел процесс осмысления жизни через женщину. Это и понятно. Женшина — глава рода при матриархате и должна была вызвать такие представления. Поэтому очень органично произошло отожде­ствление женщины и жизни. Она и стала тем новым элементом, ко­торый присоединился к прежнему комплексу. Смех женщины при этом стал предвещать беременность у нее самой или у окружаю

237

щих ее женщин. Таким образом получилось, что комплексы «смех и жизнь», а также «смех и женщина» не поглотили друг друга, а ста­ли равнозначными и соотносительными, объединились в более слож­ное целое.

Следующий этап «сборки» созвездия «ритуального смеха» воз­ник с развитием земледелия. Женщина — глава рода, преврати­лась в богиню плодородия. От нее теперь зависело рождение и де­тей, и зверей, и урожая, а порождающая сила смеха была перене­сена на растительность, а также и на солнце, от которого в значительной мере зависел урожай! (Дети и сегодня, ничего не зная о земледельческой концепции смеха, рисуют смеющееся солнце.) В сказках эти новые представления выражены в образе царевны, от улыбки которой расцветают цветы. Подобные сказки опять-таки встречаются у многих народов. Интересно соединились в единую систему прежние и новые представления в древнегреческом мифе о Деметре. Там дочь Кроноса и Реш, богиня плодородия и земледе­лия Деметра {букв. пер. «земля — мать») потеряла свою дочку Персефону. Её похитил Аид, и она нахюдится в его царстве под землей. Деметра ищет ее и грустит о ней. В мифе она названа несмеющей­ся. В это время на земле ничего не цветет, наступает голод. В по­исках дочери она приходит в Элевсин, в дом царя Келея, где его служанке Ямбе удается рассмешить ее. Деметра смеется. Зевс же приказывает Аиду вернуть Персесфону матери. Две трети года она проводит с матерью. Деметра в это время не грустит, потому на земле все расцветает и плодоносит.

Таково вкратце содержание мифа. Как видим, здесь есть и под­земное царство мертвых, и запрет смеха (мотивировка его потерей дочери более поздняя), и смеюща:яся богиня, и выход из царства мертвых, и связанное с нлм веселье и расцвет растительности, т.е. практически все те элементы комплекса, о которых мы говорили.

Однако на примере этого мифа уже хорошо видна тенденция, которая затем, с течением времени, проявится довольно ярко. Речь идет о том, что первоначальный смысл, основная функция созвез­дия знания хоть и остается прежней, однако новые элементы и ви­доизменения прежних связей комплекса так меняют его конфигура­цию, рисунок, что, фактически, скр-ывают от носителей его действи­тельное значение, ту роль, которую имеет данный комплекс деятельности в более широком социальном целом. В мифе о Демет­ре, например, все старые и новые элементы соединены так, что об­разуют вроде бы этиологическую схему, т.е. объясняют, почему на земле вся растительность не цвететт круглый год к не дает постоян­ного урожая. Это своеобразное объяснение «для себя» мыслитель-

237

238

ных основ социальных явлений, ставших уже не совсем понятными к моменту создания мифа.

На протяжении веков было создано очень много таких объясни­тельных схем для явлений, непонятных, но продолжающих почему-то оставаться важными. Они так искажали первоначальный смысл созданных на основе определенной социальной практики комплек­сов, созвездий знаний, что те, казалось бы, должны были через ко­роткое время рассыпаться и забыться навсегда. Однако такого не случилось. Эти удивительные структуры продолжают жить до сих пор даже при том, что мало кто, постоянно воспроизводя и исполь­зуя их, отдает себе отчет в том, что же они означают. Только де­тальный социокультурный анализ позволяет выявить их, найти их субстрат — ту систему социальной деятельности, на которой эти комплексы выросли, — и определить их действительное значение для человеческого сообщества.


^ Смех и супружество


Однако вернемся снова к мифу о Деметре. В нем есть еще одна интересная особенность. Там дано описание способа, которым ста­ли вызывать появление нового элемента созвездия «ритуального смеха», получившего потом значительное развитие во многих зем­ледельческих обрядах. Что это за способ? Что Ямба сделала, чтобы рассмешить Деметру? Она рассказала несколько, как бы мы сегод­ня сказали, непристойных шуток и совершила жест обнажения, т.е. проще говоря, очень высоко подняла свою юбку. Это и рассмешило Деметру, смех же ее был ритуальным, поскольку за ним последо­вал расцвет растительности на земле.

Что это значит? Почему жестом обнажения вызывается смех-жизнедатель? Для того, чтобы это понять, надо вспомнить, что Деметра ведет свое происхождение от женщин-матерей, возглавляв­ших род. Такие богини, как правило, не имели супругов, поскольку роль мужчин в продолжении рода в те времена еще не была осоз­нана. К моменту появления земледелия картина меняется. Значе­ние мужчины, мужской сексуальной силы не просто осознается, но и напрямую связывается с жизнью, любым рождением и, в частно­сти, с получением урожая. Поскольку земля понималась земледель­цами как женский организм, а получение урожая как ее разреше­ние от бремени, то понятно, что передача ей мужской сексуальной силы стала рассматриваться в качестве непременного условия со­зревания высокого урожая. Как же эта сила передавалась ей?

238

239

Включением в земледельческие обряды сочетания человеческих пар на полях во время посева. Мыслительная основа таких риту­альных действий вполне понятна. Это даже но симильная магия, не символизм, это более древние их истоки — представления о дей­ствительной передаче земле (через женщину) необходимой ей сек­суальной силы, без которой рождение урожая вообще невозможно.

Подобные ритуалы были включены многими народами в различ­ные земледельческие обряды. Они также нашли отражение и в ми­фах, где богини плодородия и земледелия получили супругов. А в сказках герои стали решать сложную задачу — рассмешить царев­ну, чтобы жениться на ней. Задача же решалась демонстрацией различными способами своей мужской силы. Смех царевны, а сле­довательно, и приглашение к супружеству вызывала только высо­кая способность к плодородию. Таковы, например, русские сказки «Несмеяна» и «Приметы царевны».

А причем же здесь Деметра? Дело в том, что и шутки Ямбы, и совершаемый ею жест обнажения — это и есть приглашение к суп­ружеству. Они вызывают смех именно потому, что через него пред­вещают новое рождение (в данном случае растений). Только супру­га Деметра еще не имеет. Поэтому и цветение земли происходит просто из-за ее смеха, а не из-за встречи с ним, хотя приглашение к супружеству и понимание его роли в социуме уже есть. Деметра — фигура переходная, на ней хорошо видно, как медленно, постепен­но социальная практика отражалась в сознании.

Итак, комплекс «смех и супружество» стал тем новым, третьим после «смеха и женщины» элементом, который был органично вклю­чен в созвездие «ритуального смеха». Он также не поглотил старые элементы и не встал над ними как самый главный, а существовал вместе и наряду с ними, выполняя ту же функцию, что и весь комп­лекс в целом — образование новой жизни.

Как же все это выглядело непосредственно в самих обрядах? На полях во время посева вызывали ритуальный смех пением неприс­тойных песен, ритуальным сквернословием, а также жестами заголения и обнажения, совершаемыми преимущественно женщинами. Здесь же, вслед за этим, происходило и сочетание пар, т.е. осуще­ствлялось ритуальное супружество. Таким образом, в подобных зем­ледельческих обрядах налицо все элементы анализируемого нами комплекса — смерть (как смерть зерна при посеве), смех, женщи­на, супружество. И в результате всех этих действий — новая жизнь как получение высокого урожая.

Кстати говоря, последний из рассмотренных нами элементов — «смех и супружество» в форме, более близкой к мифу о Деметре,

239

240

дожил и до наших дней, воспроизводится практически в каждом поколении, но его связь с земледельческими обрядами и вообще с архаическим мировоззрением совершенно не осознается. Что мы имеем в виду?

Многие, наверное, знают, как ведут себя иногда собравшиеся вместе подростки. И друг друга задирают, и ищут приключений вокруг себя. Все происходящее кажется им очень смешным. Ну а если они вдруг увидят :на улице или на экране в кинотеатре зад­равшуюся у женщины юбку, то тут уж начинается такой хохот, ко­торый и описать трудно. Казалось бы, ну что тут особенного, чему смеяться? Обычно объясняют их смех просто: люди они совсем мо­лодые, еще плохо воспитанные. Подрастут, поумнеют и будут вести себя вполне прилично. Это, конечно, верно. Но ведь в ситуации с задравшейся женской юбкой часто и люди вполне солидные, серь­езные, воспитанные не могут сдержаться: вроде бы и смешного-то тут ничего нет, а рот caм собой растягивается в улыбку. К тому же и смех этот имеет достаточно ясную сексуальную окраску и может сопровождаться весьма определенными жестами. Так ведут себя и взрослые и, особенно, подростки в разные времена и в разных стра­нах. Думается, что дело здесь не просто в «плохом» воспитании. Как раз отсутствие того воспитания, которое передает им более по­здние пласты культуры позволяет выйти на поверхность более древ­ним, архаичным пласта м сознания. Конечно, это не значит, что та­кое поведение должно поощряться. Иная культура требует и иных поведенческих схем. Но устойчивость подобных комплексов, погру­женных в совершенно другую социальную практику, просто пора­жает. Уже и земледелие совсем другое, и нет, практически, ника­ких земледельческих обрядов, а если и есть какое-то их подобие, то их мыслительная основа совершенно утрачена, а один из элементов созвездия «ритуального смеха» продолжает веками воспроизводить­ся, имея в общем-то ту же, хотя и неосознанную, функцию образо­вания новой жизни. Мы избрали, для краткости, лишь этот «про­стой» пример, однако, в принципе, с предложенных нами позиций может быть по-новому осмыслен и знаменитый «русский мат» и многие другие элементы культуры.


^ Смех и плодородие


Но вернемся к нашему «созвездию». Его сборка на «смехе и суп­ружестве» не закончилась. В него вошел еще один элемент, кото­рый, может быть, сначала покажется гораздо менее значимым, чем предыдущие. Но на самом деле он не просто хорошо выявляет пер-

240

241

вичность социальной практики для мировоззренческих представле­ний, но и имеет своим истоком материнский элемент комплекса, за­мыкая, таким образом, образовавшуюся структуру. Поясним, о чем идет речь.

Развитие земледелия привело к тому, что стало возможным со­держать стада некоторых одомашненных животных. И, в частности, достаточное количество производимого корма позволило разводить в хозяйствах свиней. Их быстрое воспроизводство превратило сви­нью в сознании земледельца в воплощение плодородия. (Кстати, свинья играла большую роль в культе Деметры.) В рассмотренных нами обрядах для получения высокого урожая поросенок умерщв­лялся и либо целиком бросался в борозду при вспашке, либо туда опускалось его мясо, смешанное с зерном. (Это можно считать ана­логом жертвоприношений, или «вернее» их предтечей.)

Подобный ритуал возник из представлений о взаимосвязи смер­ти и жизни в природе. В других элементах созвездия акцент делал­ся преимущественно на создание новой жизни различными спосо­бами, но с использованием смеха — «смех и новая жизнь», «смех и женщина», «смех и супружество», В этом элементе акцент делался на смерть как необходимую предпосылку и причину нового рожде­ния, т.е. плодородия. К смерти зерна добавилась смерть плодовито­го животного, и уже обе они стали осознаваться в качестве истока новой жизни и нового урожая. Добавление новой смерти здесь, ко­нечно, не случайно. Ведь свинья с течением времени была включе­на в земледельческое хозяйство как очень важная, его составная часть. Поэтому и появилась в обряде.

Затем, по мере модификации картины мира, этот ритуал пере­осмысливался, менялся и, в конечном итоге, превратился в пред­ставления о жертвоприношении богам, т.е. в просьбу к ним о помо­щи в получении чего-либо нужного для людей через убийство жи­вотного (или человека). Таким образом, причина появления новой жизни ушла с земли на небо, от людей к богам. При этом прежние взгляды на земной источник плодородия сохранились, они существо­вали наряду с жертвоприношениями и даже пережили их. Извест­но, что поросенка бросали в борозду при проводах масленицы, по­хоронах Костромы, Купалы и др. еще в середине XX века.

Как поросенок связан со смертью и жизнью теперь понятно. Но как же он связан с ритуальным смехом? Считается, что слово «сви­нья» («яордад», «рогса») в греческом и латинском языках имело еще и сексуальный смысл, пришедший из архаических времен. Через него поросенок связан с жестами обнажения, а значит и с супру­жеством. Связь же смеха и супружества мы с вами уже рассмат-

241

242

али. Подтверждение всего этого можно найти не только в обрядах, но и в мифах. А в сказках, например, герой решает задачу рассмешить царевну, приводя с собой пляшущих снимок. Таким об­разом поросенок и оказался включенным в созвездие «ритуального смеха». И на этом сборка данного созвездия знаний, в основном, закончилась. Мы рассмотрели четыре его главных элемента.

Подводя итог, можно сказать, что такой идейный комплекс со­стоит из элементов, каждый из которых сам обладает сложным внут­ренним строением и может быть рассмотрен как особый идейный комплекс, однако при всех последующих усложнениях специфика «созвездия» как целого определяется тем сочетанием смыслов, ко­торое заложено в генетически первичном, материнском элементе.


^ Элементы ритуального смеха в христианстве


Дальнейшая судьба этого созвездия очень интересна. Оно про­шло через века в двух видах — в неизменном и в значительно мо­дифицированном. В почти неизменном виде (несмотря на смену кар­тины мира) оно дошло до нас, например, в масленичных праздне­ствах, похоронах Костромы и других обрядах, мифах и сказках. Отдельные элементы созвездия, не утрачивая своей функции, оста­лись в социальной жизни многих народов и постоянно воспроизво­дятся из поколения в поколение, хотя воспроизводящие их люди и не знают, в чем их смысл.

Изменение социальной практики, смена картин мира привели к тому, что параллельно с неизменным комплексом «ритуального сме­ха» стали существовать различные его модификации как целого, а также и модификации отдельных его элементов, которые сформиро­вались на его основе, а затем стали развиваться обособленно. Эти измененные формы, образуя причудливые сочетания, послужили основой или существенной частью различных видов социальной де­ятельности и форм сознания, — ив частности, религиозного со­знания,

Чтобы показать значимость данной тематики для современной культуры, обратимся к христианству. В христианстве, помимо дру­гих созвездий знаний, соединилось несколько стабильных и несколько модифицированных элементов комплекса ритуального смеха. Их полный анализ — тема отдельного исследования, но на два таких элемента мы укажем, чтобы было ясно, о чем идет речь.

Внимательные исследователи обращали внимание на то, что Хри­стос ни в Новом Завете, ни в других христианских произведениях никогда не смеется. Если этот факт интерпретировать через созвез-

242

243

дие “ритуального смеха”, то он может быть соотнесен с первым его элементам, т.е. с запретом смеха. Такой запрет, как мы помним, распространялся только на царство мертвых. Поэтому фигура Иису­са Христа может рассматриваться как принадлежащая другому миру, не миру живых, а царству смерти. Поэтому иначе будет восприниматься и его фраза — «царство мое не от мира сего».

Видимю, и акцентуация страданий в христианстве — тоже отго­лосок принадлежности к царству смерти. Ведь известно, что оби­тель мертвых древние народы часто представляли себе как посто­янное страдание попавших туда. Такие взгляды на смерть есть и в древнеегипетской религии, и у древних греков, и у северных наро­дов, да и у многих других. Это почти постоянный образ древнего мира. Сохраняется он в религии, играющей такую важную мировоззренческую роль и сегодня.

Второй элемент, который вошел в христианское учение, тоже в модифицированном виде, касается воскрешения Христа. Как мы видели, любое появление новой жизни, т.е. рождение, возрождение, воскрешение, по рассмотренной концепции, должно сопровождать­ся смехом, и такой смех в новом Завете есть. Правда, он отражен только в одном Евангелии от Матфея и ослаблен до радости. (В других евангелиях остался только страх. Откуда он появился — еще одна исследовательская тема.) «И вышедши поспешно из гроба, они со страхом и радостью великою побежали возвестить ученикам Его» (МФ 28: 8). Это евангелие считается не самым ранним по срокам написания, но именно в нем сохранился древний мотив радости, смеха воскрешения, что может говорить о более глубокой, чем пред­полагается, связи автора с античной древнегреческой земледельчес­кой традицией.

Воскрешающий смех, правда, тоже в модифицированном виде, сохранился и в светской жизни, связанной с обмирщением религи­озных представлений. И сейчас седьмой день недели, воскресенье, имеет для многих из нас явный оттенок радости, хотя и рационали­зируется это как радость отдыха от работы. Но отдых от тяжелой работы связан все же с иной эмоциональной окраской, да и такую радость чувствуют даже те, кто не трудился особо в предыдущие дни. Потому, видимо, ее исток все-таки глубже — в древних пред­ставленных о возрождающем смехе, прошедших через века и про­должающих жить в нас.

Этими тезисными примерами мы хотели бы показать, как важен социокультурный подход и к «простым», и к «сложным», и к «по­верхностным», и к «глубинным» явлениям общественной жизни. Се­годня, в условиях системного кризиса смыслов, который пережива-

243

244

ет наша страна, такая работа представляется крайне необходимой. Только осознав свои истоки, мы сможем адекватно определить свои возможности выбора пути дальнейшего развития. А найти эти исто­ки можно не в общих рассуждениях о «народности», «общинности», «соборности», а в детальном анализе социокультурных процессов. И для того, чтобы это было сделано достаточно основательно, необ­ходима, прежде всего, разработка соответствующего понятийно-тер­минологического инструментария.


Литература


  1. Фофанов В. П. Социальная философия: к новой исследовательской
    программе // Гуманитарные исследования в Сибири, № 1, 1997.

  2. Фофанов В. П. Категория «отдельное» и статус гуманитарных наук // Проблемы гуманитарного познания. Новосибирск, 1986.

  3. Фофанов В. П. Методологическое значение социокультурного подхо­да в разработке новой концепции советского общества // Современ­ные интерпретации социокультурных процессов Кемерово, 1994.

  4. Фофанов В. П. Социальная деятельность как система. Новосибирск, 1981.

  5. Левин И. Д. Сочинения. Т. I. M., 1994.

  6. Пропп В. Я Фольклор и действительность. М., 1976.

  7. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб , 1996.

  8. Вергилий. Энеида. М.-Л., 1933.

244

· Работа подготовлен в рамках проекта по гранту РГНФ «Онтология социаль­ности и методологические принципы гуманитарных исследований* (9506 17695) Часть И написана Т. Г. Круговой, остальной текст — совместно.




Похожие:

Т. Г. Кругова, В. П. Фофанов «созвездие знаний» как феномен культуры: к разработке методологии гуманитарных исследовании iconКатегория «отдельное» и статус гуманитарных наук в: Проблемы гуманитарного познания. Новосибирск, 1986. С. 318–332
Интерес к методологии естествознания, господствовав­ший в советской философии более двадцати лет, ныне сме­няется выдвижением на...
Т. Г. Кругова, В. П. Фофанов «созвездие знаний» как феномен культуры: к разработке методологии гуманитарных исследовании iconКругова Т. Г., Фофанов В. П. Новосибирский государственный университет
В данной статье стави гея задача рассмотреть вопрос о степе-яства современной общенаучной картины мира и о ее возмож-; влиять на...
Т. Г. Кругова, В. П. Фофанов «созвездие знаний» как феномен культуры: к разработке методологии гуманитарных исследовании iconТема Естествознание как феномен культуры Литература: В. П. Бондарев ксе. М,2003

Т. Г. Кругова, В. П. Фофанов «созвездие знаний» как феномен культуры: к разработке методологии гуманитарных исследовании iconПредисловие В. Б. Губин о методологии лженауки информация во Вселенной Синергетика как новый пирог Анти-«Дао физики» Фантазии в уфн о парадоксе эпр о методологии плюрализма удк 536
«западного» экспериментального метода познания в физике восточной медитацией, а также плюрализма как методологической основы познания...
Т. Г. Кругова, В. П. Фофанов «созвездие знаний» как феномен культуры: к разработке методологии гуманитарных исследовании iconКозленко А. Г. Обучающие игры в цифровую эру
«обыденной» жизни; изолированность во времени, отграниченность в пространстве; внутриигровой порядок – непреложные правила игры;...
Т. Г. Кругова, В. П. Фофанов «созвездие знаний» как феномен культуры: к разработке методологии гуманитарных исследовании iconАнализ общеобразовательных знаний и умений учащихся как база формирования учебных программ по курсу «основы информационной культуры личности»
Гендина Н. И., Колкова Н. И., Стародубова Г. А. Анализ общеобразовательных знаний и умений учащихся как база формирования учебных...
Т. Г. Кругова, В. П. Фофанов «созвездие знаний» как феномен культуры: к разработке методологии гуманитарных исследовании iconЯзык политики как социолингвистический феномен
В настоящей статье мы проанализируем такой социолингвистический феномен, как язык политики
Т. Г. Кругова, В. П. Фофанов «созвездие знаний» как феномен культуры: к разработке методологии гуманитарных исследовании iconСоздание комплекса средств обучения основам информационной культуры в школе как условие самореализации личности в обществе знаний (2003) Гендина Н.
Гендина Н. И., Стародубова Г. А., Уленко Ю. В. Создание комплекса средств обучения основам информационной культуры в школе как условие...
Т. Г. Кругова, В. П. Фофанов «созвездие знаний» как феномен культуры: к разработке методологии гуманитарных исследовании iconТеория и история культуры” Центр гуманитарных научно-информационных исследований
Наследие Михаила Булгакова в современных толкованиях: Сб науч тр. / Ран инион. Центр гуманит науч информ исслед. Отд культурологии;...
Т. Г. Кругова, В. П. Фофанов «созвездие знаний» как феномен культуры: к разработке методологии гуманитарных исследовании iconДокумент. Лекция в рамках курса "Основы религиозной культуры" доцента кафедры социальной работы Института гуманитарных наук Тюменского государственного нефтегазового университета С. Ю. Шестаковой

Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов