Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» icon

Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры»



НазваниеРусская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры»
страница14/24
Дата конвертации24.10.2012
Размер5.71 Mb.
ТипДокументы
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   24
Глава 13. Леонтьев Константин Николаевич (1831 – 1891)

К.Н.Леонтьева называют одной из самых ярких и загадочных фигур русской социально-философской мысли второй половины XIX века. Историки философии дают неоднозначную оценку мировоззрению Леонтьева: эстет и разочарованный романтик, антигуманист и антиморалист, консерватор и даже реакционер, последний представитель вырождающегося славянофильства и православный мыслитель, пропагандист византийской культуры и т.д. Называют Леонтьева и прямым предшественником Ницше.

Леонтьева волнуют вопросы, поднятые старшими славянофилами, но на эти вопросы у него свои ответы, часто противоположные славянофильским. В теории прогресса Леонтьев разделяет некоторые идеи А.И. Герцена, оставаясь вполне оригинальным в выводах. Испытывая немалое влияние младшего своего современника В.С.Соловьёва, Леонтьев не соглашается со многими его идеями. Симпатизирует он и мировоззренческой позиции Ф.М.Достоевского, не разделяя его трактовку православия. Наибольшее влияние оказал на Леонтьева Н.Я.Данилевский, которого он считает своим учителем. «Константин Леонтьев скромно считал себя в философии последователем Данилевского. Но он во много раз выше Данилевского, он один из блестящих русских умов».1

Леонтьеву была свойственна удивительная гибкость взглядов. Постоянно обогащая и развивая своё мировоззрение, он оставался самим собой до такой степени, что «проводил свою жизнь одиноко и печально, – и главная причина этого лежала столько же в самих его идеях, сколько и в его глубокой принципиальности».2


13.1. Религиозно-эстетический идеализм

В основе идейных построений Леонтьева лежит диалектика религиозного сознания. Эстетическое восприятие церковности ранним Леонтьевым было выражением мировоззренческой целостности, искренности и наивности. Под определяющим влиянием эстетического любования Церковью он впитал в себя всё содержание культуры. Чрезвычайно высоко ценит Леонтьев эстетику жизни, её полноту, наслаждаясь участием в величественной и прекрасной жизненной драме. Эстетические оценки совпадают у него с оценками религиозными. Духовная сфера не выпадает за пределы эстетического постижения жизни. Являясь одним из важнейших аспектов эстетического, эта сфера, по мысли Леонтьева, становится доступной нам благодаря натурализации духовных явлений в конкретных жизненных ситуациях. Используемое Леонтьевым понятие «натурализация» гораздо точнее сходного с ним понятия «материализация». Натурализацию следует понимать как воплощение в жизненном явлении; материализацию – как момент этого воплощения, использование некоего материала. Поэтому «материя» – не самоценная реальность, а лишь неопределённый материал, в котором воплощается то или иное содержание в единстве с формой. «Материя как таковая» может существовать лишь в абстрагирующем рассудке человека, но не в природе, где она оформлена скрепляющим идеальным началом.
Это можно трактовать следующим образом. В фундаменте мироздания первична материя как некоторый безликий материал. В самом мироздании, «выстроенном» на материальном фундаменте, первична идея. Над мирозданием царит Дух, вечный и бесконечный. Дух первичнее и материи, и идеи. Вместе с тем к вечному Духу неприменим термин «первичный», поскольку он в ином измерении.

На основе эстетического подхода Леонтьев постулирует структурную тождественность всех мировых процессов. Из этого постулата логически вытекает равная приложимость ценностного безразличного «деспотизма формы» к исследованию и природных, и социальных процессов. Это позволило распространить естественнонаучный подход к проблеме развития на формальную сторону социального бытия, включая культуру. Леонтьев вполне осознаёт противоречие между эстетическим и нравственным началом в религиозном сознании и толкует это противоречие в рамках диалектики содержания и формы. Красота, по Леонтьеву, сверхэстетична, моральна. Включая в себя и эстетический, и моральный аспект, красота есть единство содержания и формы. В онтологии красоты форма есть скрепляющее начало, «деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет».1

С точки зрения эстетического критерия мир есть сложноупорядо-ченная форма. Форма создаёт жизнь как нечто целое: иррациональная основа жизни, определяемая организующим эстетическим принципом, и становится тем, что мы называем жизнью. Форма как эстетическая сторона явления идеальна. Содержание как нравственная его сторона тоже идеально. Тем самым не только религиозное, но и всякое жизненное явление идеально и со стороны формы, и со стороны содержания. В процессе натурализации в конкретных жизненных ситуациях содержание и форма духовной жизни получают материальное воплощение через материальную форму и материальное содержание. При этом материальная природа оказывается лишь внешней, видимой стороной духовных явлений. Тем самым реальность раздваивается на дух и материю, в связи с чем и возникает противоречие между эстетической и нравственной стороной бытия. В материальной природе нет места моральной оценке, как нет места мораль-ному моменту и в диалектике исторического бытия. Моральное начало вносится в историю свыше, силою Промысла Божия. В этом утверждении Леонтьев выявляет столкновение стихийности природы и истории с моральной силой Бога. Человек стоит в центре этого столкновения, отсюда его трагедия.

Леонтьев вскрывает эстетическую мизерность земной жизни, восстаёт против оптимистической веры в земного человека и в земное человечество, против поклонения человеку только потому, что он человек. Леонтьев подчёркивает, что для безмерного возвеличивания человека нет ни эмпирических, ни мировоззренческих данных. С этим связано неприятие современной антирелигиозной культуры, отрицание её смысла, построенного вне идеи спасения, вне идеи вечной жизни. Кажущийся «аморализм» Леонтьева является протестом против ходячей утилитарной морали, буржуазного идеала, духовного мещанства. Леонтьев последовательно проводит убеждение, что человек живёт и в потустороннем мире и что его жизнь там зависит от его жизни здесь. Идея спасения как центральная идея мировоззрения Леонтьева есть по существу своему этическая идея, обращённая не только к земной, но и к загробной жизни. Поэтому бессмертная душа человека является для Леонтьева абсолютной этической ценностью.

Леонтьев высмеивает «утешительное ребячество», которое успокаивает себя в благодушном оптимизме и зовёт обратиться к суровому и печальному пессимизму, к мужественному смирению перед неисправимостью земной жизни, отвергает «безумную религию эвдемонизма». «Если человечество есть явление живое и органическое, то... ему должен настать когда-нибудь конец. А если будет конец, то какая нужда нам так заботиться о благе будущих, далёких, вовсе даже непонятных нам поколений? Как мы можем мечтать о благе правнуков, когда мы самое ближайшее к нам поколение – сынов и дочерей – вразумить и успокоить действиями разума не можем? Как можем мы надеяться на всеобщую нравственную или практическую правду, когда самая теоретическая истина, или разгадка земной жизни, до сих пор скрыта для нас за непроницаемою завесой; когда и великие умы и целые нации постоянно ошибаются и идут совсем не к тем целям, которых они искали?... Ничего нет верного в реальном мире явлений. Верно только одно... это то, что всё здешнее должно погибнуть! И потому на что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений? На что эти младенческие болезненные мечты и восторги? День наш – век наш! И потому терпите и заботьтесь практически лишь о ближайших делах, а сердечно – лишь о ближних людях, а не о всём человечестве. Вот та пессимистическая философия, которая должна рано или поздно и, вероятно, после целого ряда ужасающих разочарований, лечь в основание будущей науки».1

Вообще говоря, термин «пессимизм» является неудачным по отношению к христианству. Леонтьев излишне популяризирует свои идеи, давая повод для их критики. В то же время вместо неточного термина «пессимизм» Леонтьев использует и более точный термин «реализм», который, с его точки зрения, есть реальный опыт веков, т.е. почти наука, или вековой эмпиризм, не нашедший себе ещё математически рационального объяснения, но и без него вполне ясный трезвому уму. «Верно понятый, не обманывающий себя неосновательными надеждами реализм должен, рано или поздно, отказаться от мечты о благоденствии земном и от искания идеала нравственной правды в недрах самого человечества. Положительная религия точно так же в это благоденствие и в эту правду не верит... Но идеал останется всегда идеалом: человечество может приближаться к нему, никогда до него не достигая. Поэтому человечество и не дойдёт никогда до того состояния высокого равнодушия, к которому постоянно стремится».1

В земной жизни человек не может быть так же совершенен, как Христос. Поэтому и земная жизнь не может быть совершенной, лишённой страданий и основанной на чистой любви. Леонтьев считает страдание не только неизбежным, но и целительным моментом жизни. «Без страданий не будет ни веры, ни на вере в Бога основанной любви к людям; а главные страдания в жизни причиняют человеку не столько силы природы, сколько другие люди... Поэтому и поэзия земной жизни и условия загробного спасения – одинаково требуют не сплошной какой-то любви, которая и невозможна, и не постоянной злобы, а... некоего как бы гармонического, ввиду высших целей, сопряжения вражды с любовью... Христос... ставил милосердие или доброту личным идеалом; Он не обещал нигде торжества поголовного братства на земном шаре... Для такого братства необходимы прежде всего уступки со всех сторон. А есть вещи, которые уступать нельзя».2

Признание диалектики добра и зла, страдания и духовной радости всеобщим объективным законом жизни освещает новым светом проблему первоначального грехопадения человека. Сад Эдема олицетворяет колыбель человечества, где Адам и Ева находились в состоянии детского безмятежного счастья. Однако детство быстро проходит. Думается, что Бог не намеревался создать людей как существа, вечно наслаждающиеся эвдемоническим счастьем. Такие примитивные существа были бы недостойны своего Создателя. Очевидно, что в замысел Бога входило создание человека как личности, способной вступить в диалог с Богом и выполнить в материальном мире миссию, смысл которой скрыт от человека до его полного духовного возмужания, которое ещё не наступило. Не случайно человек создан по образу и подобию Бога. Человек был создан свободным, прежде всего обладающим свободой выбора. Такой свободы первый человек не имел, пока находился под отеческой опекой Бога. Для того чтобы быть в состоянии пользоваться свободой выбора, необходим жизненный опыт как опыт познания добра и зла. Этот опыт и был сконцентрирован в плодах древа познания. Бог готовил человека к взрослой ответственной жизни, но Адам и Ева, по подсказке сатаны, поспешили приобщиться к взрослому опыту, тяжесть которого не могла выдержать их ещё детская психика. Вкусив запретный плод, они прежде всего познали великий страх, оказавшийся даже сильнее их любви к Богу. Это был страх наказания и ужас от неизбежной утраты отеческой опеки Бога, а также страх перед миром, полным опасностей, подстерегающих человека на каждом шагу. Бог наказал первых людей, «отпустив их на свободу», которую они должны были оберегать сами, поскольку лишились доверия Бога. И эта непомерная тяжесть свободы преследует человечество на протяжении тысячелетий.


13.2. Естественная диалектика исторического процесса

В философии истории Леонтьев выступает как естествоиспытатель, знающий, что в природе, обществе и теории познания действуют одни и те же объективные законы, установленные Богом. Как и Н.Я.Данилевский, Леонтьев переносит категории органической жизни на исторические события. Основным законом, определяющим ступени развития и растительного, и животного, и человеческого мира, а также исторического процесса, Леонтьев называет закон триединого процесса. Всякий организм, в качестве которого он рассматривает и любые природные явления, от исходной простоты восходит к цветущей сложности, от которой через вторичное упрощение и уравнительное смешение идёт к смерти. «Этот триединый процесс свойствен не только тому миру, который зовётся собственно органическим, но, может быть, и всему существующему в пространстве и времени. Может, он свойствен и небесным телам, и истории развития их минеральной коры, и характерам человеческим; он ясен в ходе развития искусств, школ живописи, музыкальных и архитектурных стилей, в философских системах, в истории религии и, наконец, в жизни племён, государственных организмов и целых культурных миров».1

В триединый процесс Леонтьева хорошо вписываются три основные законы диалектики Гегеля: закон количественных и качественных изменений, закон единства и борьбы противоположностей, закон отрицания отрицания. У Гегеля непонятно, почему основных законов должно быть три. Леонтьев показывает, что законов именно три, поскольку процесс развития триедин. На первом этапе развития, этапе исходной простоты, наблюдается, и это можно проверить эмпирически, преимущественное действие закона количественных и качественных изменений, когда количественные накопления сопровождаются созреванием основного качества организма (процесса). На втором этапе развития, этапе цветущей сложности, наиболее полно осуществляется действие закона единства и борьбы противоположностей, когда богатство содержания приводит к многочисленным противоречиям, постоянная необходимость разрешения которых стимулирует жизненные силы организма, достигающего наибольшего расцвета. На третьем этапе развития, этапе вторичного упрощения и уравнительного смешения, вступает в свои права закон отрицания отрицания, когда происходит саморазрушение, или самоотрицание организма (процесса), в результате чего организм гибнет, уступая место другим организмам, продолжающим его бытие.

Процесс развития, с точки зрения диалектики Гегеля, есть спиралевидный процесс. Это утверждает и Леонтьев, говоря об историческом процессе. «Сообразно с реальными фактами, с примерами самой природы, вне человека стоящей, с явлениями современной и прошедшей истории, с психологией нашей, которая требует попеременно отдыха и борьбы, которая жаждет разнообразия и перемены, – надо думать, что бесконечные круги более похожи на историю земного прогресса, чем чертёж прямого утилитарного восхождения посредством реальных наук, обращённых на службу равенству людей и братству народов; не сердечному и тёплому братству внезапного, личного, живого чувства, а братству юридическому, насильственному, предупредительному и всегосударственному».1 Спиралевидный характер прогресса исключает какую-либо его конечную цель, предполагая бесконечные круги, т.е. бесконечное восхождение к самому себе, или к вечному свету недостижимого нравственного маяка, находящегося «по ту сторону» земного существования. Только о таком прогрессе говорит Христос, взывая к душе человека. Однако души людей, находящиеся в плену у материальной телесной оболочки, в большинстве случаев воспринимают нравственный прогресс только как сторону материального прогресса, который ставится во главу угла, а то и вовсе объявляют нравственный прогресс утопией, а вместе с ним утопией объявляются и нравственные заповеди христианства, в которые можно верить, но по которым невозможно жить. Вот почему многие люди заподозрили обман со стороны Бога, обещавшего загробную награду за пожизненные деяния, и решили «вырвать» эту награду силой и уже здесь, на земле. Так возникла теория эвдемонического прогресса, земного рая, коммунизма и т.д. Поэтому Христос, проповедуя любовь к ближнему, предсказывал на основе человековедения всеобщую борьбу, сеющую разрушение и смерть.

Леонтьев говорит о бессмысленности прогресса как движения вперёд. «Прогресс – значит движение вперёд. – Но я имею право спросить, что такое движение вперёд? – Вперёд можно идти к старости, к смерти, к разорению; вперёд можно идти не к лучшему, а к худшему».2 Такой прогресс несовместим с христианской точкой зрения. «Эвдемоническая вера мечтает уничтожить боль, этот существенный атрибут всякой исторической и даже животной феноменальности... Христианство сообразнее на практике и с земной жизнью, чем эти холодные надежды бесполезного прогресса».3 Страдания заложены в человеке и в животных генетически, чтобы предостеречь от опасных для жизни поступков и отвратить человека от безнравственных поступков, вызывающих нередко ещё большие страдания, чем страдания физические. Лишить человека страданий означало бы разрушить его физическую и нравственную иммунную систему.

Период цветущей сложности Европы Леонтьев связывает с феодализмом, разрушенным буржуазными революциями, утвердившими демократический способ управления обществом. Для Леонтьева демократизм является синонимом разрушения, уравнительного смешения, власти толпы. Это особенно характеризует тот тип демократии, который получил наименование социалистический. Сторонниками этого типа демократии являются социальные низы, порождённые капиталистической системой, но неспособные интегрироваться в эту систему, не разрушая её. Через постоянное воспроизводство «лишних людей» буржуазное общество разрушает себя, подпитывая идею перехода к социалистической демократии и уравнительному смешению, или, как говорил Маркс, порождает собственных могильщиков. Социализм – оборотная сторона капитализма, его самоотрицание. В этом Леонтьев прав. Однако он неправ, обосновывая необходимость борьбы против исторического прогресса, даже если этот прогресс эвдемонический. Тем более что Леонтьев сам пришёл к выводу об историческом фатализме, основанном на невидимых силах, таинственных и сверхчеловеческих. На смену феодальной многоукладности при- ходит многоцветье (а не однообразие) демократии; можно даже сказать «однообразное многоцветье». Но и на этом развитие общества не закончится. Ошибка Леонтьева не в том, что он не смог сделать всех необходимых выводов из собственной глубокой и справедливой теории, а в том, что он, невольно вступив в противоречие с православным мировоззрением, позволил себе вершить моральный суд над обществом, забыв, что суд над людьми вершится не здесь, на земле, а на Небесах, где в конечном счёте и определяются судьбы людей, наций и государств.

Говоря об исторических судьбах России, Леонтьев подверг критике разработанное Н.Я.Данилевским понятие славянского культурно-исторического типа. «Представляя себе мысленно всеславизм, мы получаем только какое-то аморфическое, стихийное, неорганизованное представление, нечто подобное виду дальних и обширных облаков, из которых по мере приближения их могут образоваться самые разнообразные фигуры».1 В русской культуре и в соответствующем ей образе жизни Леонтьев решительно различает славянский материал, достаточно пластичный, готовый отлиться в соответствующую ему форму, и византийскую форму, организующую этот материал в русскую нацию и русскую культуру. С точки зрения Леонтьева, русская культура опирается не на мифическую общность крови славян, а на исконно традиционные и общие формы восточно-православной церкви. «Византийский дух, византийские начала и влияния, как сложная ткань нервной системы, пронизывают насквозь весь великорусский общественный организм».2 Не состав крови, а особенности нервной системы определяют человеческую индивидуальность, её психологическую исключительность. Для нации, в рамках которой человеческий индивид формируется в личность, нервной системой является религиозный в своей сущности способ организации человеческого духа. «Византизм организовал нас, система византийских идей создала величие наше, сопрягаясь с нашими патриархальными, простыми началами, с нашим, ещё старым и грубым в начале, славянским материалом. Изменяя, даже в тайных помыслах наших, этому византийству, мы погубим Россию. Ибо тайные помыслы, рано или поздно, могут найти себе случай для практического выражения».3

Так кто же прав: Данилевский или Леонтьев? Вопрос не настолько простой, как это может показаться, поскольку он всё ещё недостаточно исследован. Для его разрешения следует обратиться к историческим фактам. Леонтьев на место славянского культурно-исторического типа, якобы не существующего, ставит византийский (или византийско-славянский) тип и утверждает, что в России сформировались две культуры: византийская, аскетическая, и неофранцузская, эвдемоническая. По Леонтьеву получается, что на языческой Руси никакой культуры и в помине не было, и только Византия приобщила русских к культуре, разумеется, к своей, византийской. Однако подобное утверждение не соответствует действительности. В России сформировалась не византийская, а великая русская православная культура, которую невозможно спутать ни с культурой Византии, ни с культурой Греции, ни с какой-либо другой. То, что русская православная культура не похожа на культуру Византии, позволяет с уверенностью утверждать, что она возникла не на пустом месте, а на базе богатейшей культуры дохристианской Руси. Эта культура оказалась полузабытой, потому что вытеснялась новым, византийским мировоззрением, но не православным, а государственным. Православное мировоззрение сравнительно легко и естественно прижилось на Руси, потому что между ним и русским язычеством оказалось очень много общего. Вместе с тем русское православие не было точной копией православия византийского, в той же самой степени, в какой русское язычество не было похоже на язычество греческое. Византийское православие, под влиянием прежнего греческого многобожия, носило ярко выраженный социальный характер и было лишено связи с созданной Богом природой. Отсюда – его подчёркнутый аскетизм.

Леонтьев утверждает, что византизм организовал нас, и если мы изменим византизму, мы погубим Россию. Но Россия – не Византия, и никогда не была ею. Византия придала форму тому русскому содержанию, тому русскому духу, который существовал и до принятия христианства, но существовал как культура, а не как цивилизация. Нельзя ставить знак равенства между православием и русским духом. Православие – высшая ступень бытия русского духа, существующего столько, сколько существует русский славянин, который, даже будучи язычником, не был мно-гобожником. У славян всегда был один Бог, называемый главным, а остальные боги были скорее духи, подобные ангелам, посланникам Божиим. Славяне всегда отличались набожностью и готовностью выполнять волю Неба, которая сообщалась им волхвами или кудесниками, умеющими общаться с потусторонним миром. Упрощённым является точка зрения, будто славяне обожествляли природу. Правда заключается в том, что природу они воспринимали как нерукотворный храм Бога, куда они, подобно христианским отшельникам, ушли от остального, безбожного мира. В православии они нашли то скрепляющее начало, которое позволило им объединиться в нацию, но не под водительством византийских иерархов, а под мистическим руководством и защитой Сына Божия и Богородицы. Византизм формировал на Руси государственные и внешние церковные структуры, а дух Православия всегда оставался народным, ибо русский народ, объединённый в нацию, стал Богоизбранным народом. Это и позволило создать великую русскую православную культуру. Византия была выбрана Богом лишь для того, чтобы передать русскому народу христианство в чистом, незамутнённом виде, но она передала России и свои государственно-религиозные формы, которые способствовали переходу русской культуры на уровень цивилизации, но должны были рассматриваться как временные, пока Россия не выработает свои, более соответствующие характеру русского народа и его мистическому призванию. И эти формы, очевидно, всё ещё не найдены.

Неофранцузская, эвдемоническая культура, являясь культурой образованных слоёв общества, занимает в обществе господствующее положение и навязывает европейский стиль жизни, разрушая православо-славянский культурно-исторический тип. В этом – глубочайшая причина раскола на враждебные классы, каждый из которых живёт как бы в своей собственной эпохе. Леонтьев верит, что «европейская новизна» – новизна вчерашнего дня, которая будет преодолена здоровыми силами российского общества. Для России такими силами могут быть только консервативные, представляющие собой защитные силы национальной культуры: самодержавие, православие, народ. Народные массы не могут быть «субъектом исторического эвдемонического прогресса» уже по той причине, что они являются хранителями национального стиля жизни, свойственного Богоизбранному народу.

Народ воспитывается Церковью, монастырями и старцами, хранителями религиозно-духовных ценностей. «Монастыри суть лучшие склады преданий и обычаев Церковных... монастыри суть неподвижные звёзды Церкви, от которых далеко льётся свет на весь Православный мир. – Свет этот может быть бледнее, тусклее по временам; монастырство может слабеть и падать нравственно; оно может даже вырождаться и становиться грубым и порочным; но в этом виновато мирское же общество, не выносящее даже и подобие аскетической жизни, а не сам аскетический этот идеал и те немногие, которые остались ему верными слугами».1 Самодержавие, несмотря на свою «деспотическую форму», а, скорее всего именно благодаря этой всеобщей форме, не дающей православо-славянскому культурно-историческому типу раствориться в европейском эвдемоническом прогрессе, превращает естественную игру интересов и страстей в единую волю, без чего общество не может существовать. Разграничивая понятия «государственный ум» и «государственная воля», Леонтьев отдаёт предпочтение воле, играющей в государственной системе ведущую роль, в то время как ум играет здесь роль вспомогательную.

Так называемому «прогрессивному пути развития», на который толкают Россию западники, Леонтьев противопоставляет консервативный путь восстановления святынь, сохранения православной сущности нации. А это «располагает нас искать иных путей и эти пути... они за сохой; они в Церкви; они под соломенной крышей, в дыму курной избы; они в этих полукрестьянских монастырях наших. Русский смысл не в массе знаний, подавляющих только слабые умы учащих и учащихся, а в способе освещения этих знаний, этой массы фактов в так называемом «выходе в жизнь».2 Леонтьев выступает не против знаний, а против бессистемных, дезориентирующих знаний, не направленных на потребности национальной жизни и национальной культуры, используемых для искусственно разжигаемого конфликта между знаниями и верой.


13.3. Леонтьев и Ницше

Концептуальное сходство идей Леонтьева и его младшего немецкого современника Ницше поразительно. «Леонтьев предвосхитил многие мысли Ницше, вдвойне парадоксальные под пером афонского послушника и оптинского монаха».1 Однако парадоксальность в данном случае, как это нередко бывает, оказывается формой проявления закономерности. И Леонтьев, и Ницше решают сходные вопросы, первостепенные для их времени. Перед Ницше стояла проблема преодоления кризиса европейского рационализма, проявившегося не только в философском мышлении, но и в политике, и в сфере нравственности, и в официальной христианской доктрине. Кризис европейского рационализма вылился в общий кризис общества, разрушаемого непримиримой борьбой капиталистических и социалистических тенденций, атеистического и христианского мировоззрения, расколом христианской церкви и т.д. Налицо был кризис европейской культуры, предвещавший «закат» европейского культурно-исторического типа (в терминологии Данилевского и Леонтьева). В терминологии Маркса это выглядело как «общий кризис капитализма», что отражало лишь поверхностную сторону вопроса.

Кризис европейской культуры коснулся и России. Хотя Россия принадлежит к иному культурно-историческому типу, большая часть русского дворянства и русской интеллигенции была воспитана на европейской культуре. Носители этой культуры воздействовали на русский народ «духовно, государственно, воспитательно, религиозно и культурно, стирая своим примером и влиянием драгоценные черты его национального характера».2 Уже поэтому Леонтьев не мог обойти проблемы, решаемые вслед за ним и Ницше. Вместе с тем нельзя согласиться с Бердяевым, излишне отождествлявшим идеи Леонтьева и Ницше. «К.Леонтьев предшественник Ницше. Неустанное размышление о расцвете и упадке обществ и культуры, резкое преобладание эстетики над этикой, биологическое основы философии истории и социологии, аристократизм, ненависть к либерально-эголитарному прогрессу и демократии, любовь к судьбе – всё это черты, роднящие Леонтьева и Ницше».3 В данном случае суждения Бердяева носят чрезвычайно поверхностный характер. Следует отметить, что преобладание эстетики над этикой у Леонтьева является мифом, а биологические основы философии истории и социологии у обоих мыслителей имеют прямо противоположную направленность. Правильнее было бы сказать, что Леонтьев и Ницше подобны близнецам-братьям, поразительно походим внешне, но обладающим совершенно непохожими характерами. Леонтьев был и остаётся русским философом, так же как Ницше – философом европейским.

Ницше признан основоположником «философии жизни». Жизнь для него – это мир в его данности познающему субъекту, мир, рассмотренный как организм, истинная и единственная реальность, которой должно быть подчинено духовное начало в человеке. И Леонтьев преклоняется перед «естественным потоком жизни», отвечающим высшим эстетическим критериям. Вместе с тем философия жизни у Леонтьева естественным образом переходит в философию отрицания жизни, поскольку полнота жизни земного человека имеет своим высшим смыслом духовную подготовку к жизни потусторонней. Полнота жизни прямо связана с её самоотрицанием, внутренним преодолением.

Ницше, как и Леонтьев, выступает против идеи общественного прогресса. Здоровое общество не прогрессирует, а изменяется, как изменяется растущий и развивающийся организм. Его изменения правильнее было бы назвать не прогрессом, а становлением. Именно этот термин применяет Ницше. Если здоровое общество характеризуется стабильностью, то больное общество нуждается в стабилизации. Прогрессировать может и болезнь, и её лечение. «Сверхличности», осуществляя своё право руководства обществом, излечивают его, возвращая в первично-жизненное, естественное состояние, в котором личность свободна от лицемерных притязаний не только буржуазной, но и христианской морали. Леонтьев, как и Ницше, провозглашает культ самоутверждающейся силы и красоты. Но он критикует при этом не христианскую мораль, а её искажение извращёнными общественными отношениями. «Леонтьев решительно различает (до Ницше!) «любовь к ближнему» и «любовь к дальнему» (к человечеству вообще). В первой идёт дело о реальном живом человеке, а не о «собирательном и отвлечённом человечестве» с его «многообразными и противоречивыми потребностями и желаниями». Первую любовь (к человеку) Леонтьев горячо защищает, вторую (к человечеству) страстно высмеивает, за её надуманность и неправду, за непонимание «непоправимого трагизма жизни».1 Вместо того, чтобы согласовывать отношения близких людей в их совместном стремлении к Богу, официальная мораль стала регулировать отношения между людьми дальними и потому стала беспредметной и формальной. Ницше в критике морали использовал идеи Дарвина, перенеся их из естествознания на человеческое общество. С точки зрения Ницше, в основе мира лежит воля. Движущей силой становления человечества является «воля к власти». У человека воля к власти тождественна воле к жизни, включая инстинкт самосохранения и борьбу за существование. Все формы человеческого поведения маскируют волю к власти, что делает бессмысленной их моральную оценку. У людей слабых воля к власти проявляется как «воля к свободе», у более сильных – как воля к большей власти и, если безуспешно, то как «воля к справедливости», у самых сильных – как «любовь к человечеству», чем прикрывается стремление к подавлению чужой воли. Любовь к человечеству не только беспредметна, но и безответственна, она ни к чему не обязывает, но способна оправдывать любые, даже самые бесчеловечные поступки, совершаемые якобы ради человечества.

Леонтьев, как и Данилевский, выступает против «социального дарвинизма», обосновывающего всеобщую борьбу за существование с помощью категории «воля к власти». Социальный дарвинизм фиксирует превращение человеческой воли из движущей силы становления в силу, разрушающую общество. Леонтьев считает, что непримиримая борьба всех против всех не является всеобщим законом, а характеризует упадок общества, находящегося на стадии угасания, смесительного упрощения, всеобщей общественной энтропии. Именно такое общество исследовал Ницше. В период «цветущей сложности» общественного организма, который для России ещё не завершился, воля всех членов общества питает общую волю государства, что является скрепляющим началом общества и движущей силой его становления.

Социальному дарвинизму Леонтьев противопоставляет социальное христианство. Через моральное чувство и моральные действия верующих осуществляется воля Бога. Вне веры в Бога может быть только псевдо-мораль, подменяющая вечные ценности сиюминутными, разрушающими общество и личность. В этом смысле мораль есть достояние не «общества в целом», а конкретных личностей, и идёт она от Бога. Мораль есть непреходящая ценность в личности, в личном сознании, но тут-то и есть её предел. Историческое бытие подчинено своим законам, стоящим вне морали. В то же время государство живо моральной ответственностью своих граждан. Государственность обеспечивает жизнь и развитие народа, но сама сила государственности зависит от духовного и нравственного здоровья его населения. Вырождение государственности и вырождение народа идут параллельно. Превратив мораль из осознания живой духовной силы Бога в «общественный кнут», общество погрязло во внутреннем аморализме, утратив «страх Божий», т.е. осознание надмирного источника жизни и правды. Выступление Леонтьева против так называемой «научной этики» явилось поводом обвинения его в аморализме. Однако Леонтьев настаивает, что мораль есть религия, даже если это мораль атеиста. Если нет страха, нет и морали, ибо мораль не терпит равнодушия. Мораль есть страх человека как конечного существа остаться наедине с бесконечностью. Атеистическая мораль замыкает человека в его конечном мире. Но человек в глубине души всё равно чувствует себя существом вечным и бесконечным. Это противоречие приводит к трагической раздвоенности человеческой души, которую человек без помощи Бога не может преодолеть. Христианская мораль приобщает человека к бесконечности Божьего мира, позволяя реализовать в земном мире божественные свойства бесконечной человеческой души.

Неживая и живая природа, в отличие от человека, стоит «по ту сторону добра и зла». Поэтому в природе нет борьбы за власть, нет и «воли к власти». Вместе с тем в природе есть воля к жизни, выражающаяся во всеобщей гармонии или в эстетической наполненности бытия. Воля к жизни у биологического вида сильнее, чем у индивида: индивид смертен, вид существует неопределённо долго. Воля к жизни у неживой природы сильнее, чем у всей совокупности живого. Можно истребить жизнь на планете, однако неживая природа всё равно породит жизнь и будет поддерживать её всеми своими ресурсами, без чего жизнь была бы невозможна. Это значит, что воля к жизни первичнее самой жизни и восходит к воле Бога, вносящего в мир гармонию как предпосылку жизни.

Через человека моральное начало вносится в историю и в природу. Человек призван не только заботиться о своей «моральной чистоте», о преодолении своей греховности, но и быть носителем моральной воли Бога в общественном бытии. Как носители моральной воли Бога люди объединяются в нации, государства, культурно-исторические типы. При этом личность добровольно «отчуждает» часть своей моральной воли государству. Формирующаяся таким образом единая воля государства есть собственная воля каждого гражданина, отчуждённая им ради выполнения общей высшей миссии. Моральная воля, ставшая «безличной», превращается в правовую волю, принадлежащую не отдельным гражданам, а государству в целом. Вместе с моральной волей граждане наделяют государство и волей к жизни, стимулирующей всё большую включённость в «жизненное пространство», экспансию вовне и во все сферы внутреннего социального бытия. При этом воля к жизни может утратить у государства связь с моральной волей граждан и превратиться в «волю к власти», направленную против соседних государств и против собственных граждан, против собственного народа, принимаемого за «безликую массу». Но народ – не некая сумма, равнодушная к своим слагаемым, т.е. к человеку, а сами личности в их конкретном многообразии. Поэтому моральную волю народа лучше всего способна выразить конкретная личность – глава государства, монарх или президент, являющийся одновременно и личностью и символом всех личностей государства, а не некоторой избранной социальной группы: символом и реальным, и мистическим.

Государство российское является светским по форме, но христианским по духу, и это не позволяет воле к жизни, свойственной государству и его гражданам, переродиться в волю к власти. Отдельные элементы воли к власти в государстве проявлялись неоднократно, но в целом внешняя экспансия как выражение жизненной силы государства сводилось к освоению необъятных восточных просторов, что явилось «достаточной прививкой» против «заболевания властью», против внешнего и внутреннего деспотизма. Внутренняя экспансия проявлялась в священной борьбе Православия за каждую личность как за высшую ценность. Леонтьев считает, что Россия всегда знала истинную духовную ценность личности. Ницше, в противоположность Леонтьеву и в соответствии с европейскими традициями, предлагает использовать борьбу людей за власть как рычаг, взявшись за который, можно перевернуть весь социальный мир. С этих позиций Ницше критикует всю европейскую культуру. Для этой культуры, отмечает он, характерны христианская мораль с её культом духовного и с милосердием, отрицание ценностей жизни и «религия страдания». Порождением общего упадка культуры считает Ницше и демократию. При этом он в равной мере критикует демократическую идеологию, закрепляющую «стадные инстинкты», социализм и христианство, т.е. всё то, что, с его точки зрения, проникнуто демократическим духом.

Принцип демократии является не только социологическим, но и общенаучным принципом европейского общества. Этому принципу соответствует космологическая идея бесконечности вселенной, состоящей из бесчисленных равноправных миров, математическая теория множеств и, наконец, теория народовластия. Всё это вместе взятое основано на общей потребности свободомыслия, понимаемого с рационалистических позиций. Вместе с тем социальная демократия есть проекция на общество математической теории множеств с её постулатом равновеликости и равноправия всех элементов, но это есть не естественное, а абстрактное и даже насильственное равноправие, основанное на деспотизме «общего организующего признака», т.е. на деспотизме формы, по терминологии Леонтьева. Общество попадает в «демократическую ловушку деспотизма», из которой Ницше стремится вырваться, заменив деспотизм безличной демократии деспотизмом «сверхчеловека». Отвергая идеи равенства и справедливости, Ницше защищает социальную иерархию и развивает элитарную концепцию абсолютного господства «высшей касты», немногих людей, имеющих право воплощать счастье, красоту, добро, поднявшись над посредственностью, которую сама природа предназначила к тому, чтобы быть безликой функцией общественной пользы.

Пытаясь преодолеть «демократические предрассудки общества», Ницше не смог преодолеть собственную «демократическую развращённость». Критика им демократической культуры и образа мышления – это критика изнутри, средствами европейского «культурного мышления» и в его терминах. Это касается прежде всего термина «воля к власти», который хорошо согласуется с термином «демократия», что значит власть народа. Власть народа – над кем? Если не над собой, в чём мало смысла, то над природными силами и общественными отношениями. Власть не-возможна без насилия. Природа мстит за насилие над собой. Общественные отношения тоже должны быть естественными, не подлежащими насильственному изменению. Власть народа на деле означает освобождение не только от власти отдельных личностей, но прежде всего от власти Бога и тем самым замену подлинной свободы естественного существования несвободой противоестественных общественных отношений.

Термин «демократия» предполагает волю к власти каждого члена общества как основную ценность, превышающую ценность воли к жизни. При этом столкновение отдельных воль во всеобщей борьбе за власть признаётся естественным свойством общества, закономерным проявлением человеческих инстинктов. Ницше считает, что в этой всеобщей «демократической борьбе» побеждает сильнейший, «сверхчеловек». Уже поэтому власть народа в принципе неосуществима. Более того, равенство как результат всеобщей борьбы за власть есть взаимная нейтрализация всех отдельных воль, «паралич власти», паралич жизненной воли, разрушение общественных основ. Всё это явные признаки увядания и разложения социального организма Европы.

Воля к власти, как это справедливо подметил Ницше, стала стержнем всей политической культуры европейской цивилизации. Но это не относится к России. Ещё Хомяков отмечал, что русский народ власть не любит и властвовать не хочет. При всём возможном критическом отношении к этой точке зрения истиной остаётся то, что России, в отличие от Европы, свойственна не воля к власти, а воля к жизни в её духовном измерении. Православная духовная традиция рассматривает жизнь как дар Божий, за который надо платить, чтобы не погубить свою душу и саму жизнь. Необходимой и достойной платой является стремление выполнить свою миссию на земле. Это касается каждой человеческой души в отдельности и России в целом.

Леонтьев, как и Ницше, отстаивает «священное право насилия», но отдаёт это право государству, призванному обеспечить целостность общества. Леонтьев считает, что бесконтрольная свобода личности приводит только к большей безответственности, а тем самым и к большей несвободе. Вместе с тем Леонтьев подчёркивает, что насилие со стороны государства не должно превышать естественного «деспотизма формы», предохраняющего общество от распада и гибели, а если гибнет общество, гибнет и личность.

Общество как сложная структура состоит из совокупности духовных и материальных элементов. Эти элементы обладают способностью не только самоорганизовываться, но и саморазрушаться. Для того чтобы тенденция разрушения не превысила тенденцию организации, необходим «общий организующий принцип». Таким принципом при определённых условиях может быть и демократия. Вместе с тем демократия выражает процесс самоорганизации в хаотических общественных системах. Этот процесс связан с большими издержками и даже немалыми человеческими жертвами. Кроме того, этот процесс, организуя материальные элементы общества, разрушает его духовные элементы.

Христианство в этом смысле противоположно демократии. Христианская община – не демократический институт, а духовный организм. Христианство организует духовные элементы общества, которые, в свою очередь, приводят в равновесие его материальные элементы, включая и демократические структуры. В подлинном христианском обществе ценится не интеллект, способный быть орудием не только созидания, но и разрушения, а духовная культура, поддерживаемая Церковью. Об этом неоднократно напоминает Леонтьев. Церковь – живой организм, она постоянно обновляется через обновление веры, через целенаправленное возрождение духовной культуры. Поэтому на стороне Ницше в его проекте переустройства общества лишь часть исторической правды, переплетённой с многочисленными заблуждениями; на стороне Леонтьева – вечные ценности Православия, от имени которого он взывает к человечеству.


1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   24



Похожие:

Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconЕдиная Всекубанская предметная неделя основ православной культуры
Русской Православной Церкви в данном направлении деятельности, усиления роли культурологического курса «Основы православной культуры»...
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconПрограмма проведения семинара учителей православной культуры 30 45 Вступительное слово зам директора по увр осьмаковой Ю. В. 45-10. 30
Урок православной культуры в 10 классе «Святитель Иоасаф- великий светоч православной веры» Учитель: Дроботова Н. С
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconРусская Православная Церковь и Ватикан при Хрущеве. 2 й Ватиканский собор
Что значит для Русской Православной Церкви лицом к Ватикану? Государственная подоплёка
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconВикторина по искусству, посвященная истории православной культуры 03. 11 03. 11 03. 11 1-4 классы
Программа Единой Всекубанской предметной Недели основ православной культуры в мбоу оош №34
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconИстория русской философии Лекция 7 В. С. Соловьёв Философия всеединства (часть 2)

Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconИстория русской философии Лекция 6 В. С. Соловьёв Философия всеединства (часть 1)

Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconВладимир Владимирович Василик, доцент кафедры истории славянских и балканских стран Санкт-Петербургского государственного университета, преподаватель Санкт-Петербургских Духовных академии и семинарии,
Эпоха Александра III, ознаменованная расцветом русской промышленности и культуры, характеризовалась также устойчивым развитием Русской...
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconIi. История Русской Православной Церкви. Положение Русской земли до крещения. Этнический состав русской земли. Начало русской государственности
Этапы христианского просвещения Руси. Окончательное принятие христианства в 988 году
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconРусская Православная Церковь во время татаро-монгольского ига. Третий период (1326-1448 годы)*
Возвышение Москвы1 и официальный перенос в Москву (номинально во Владимир) кафедры предстоятелей Русской Православной Церкви
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconОкружное послание собора архиереев русской православной церкви за границей ко всем верным чадам русской православной церкви, в рассеянии сущим
Возлюбленные! Не всякому духу верьте, но испытайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире” (Иоан. IV,...
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов