Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» icon

Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры»



НазваниеРусская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры»
страница5/24
Дата конвертации24.10.2012
Размер5.71 Mb.
ТипДокументы
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   24
Глава 4. Киреевский Иван Васильевич (1806 – 1856)

Большая часть XIX века в России прошла в философских спорах славянофилов и западников о судьбе России и её призвании в мире. Западники видели будущее России в том, чтобы она шла европейским путём развития. Славянофилы верили в особый тип русской культуры, возникшей на духовной почве Православия, и, соответственно, в особый путь России. Нельзя не отметить, что славянофилы представляли собой не единую философскую школу, а единое духовное направление, у истоков которого стояли И.В. Киреевский и А.С.Хомяков. Киреевский в силу фатального стечения обстоятельств смог опубликовать лишь одну программную философскую статью «О необходимости и возможности новых начал для философии», однако его идеи сыграли решающую роль в формировании славянофильского направления общественной мысли.

Большое влияние на становление мировоззрения Киреевского оказал немецкий романтизм с его стремлением к всеобщему синтезу чувства, нравственности и религии. Немецкий романтизм перекликался в восприятии Киреевского с русским романтизмом как литературным направлением, виднейший представитель которого, В.А.Жуковский, был другом семьи Киреевских. Изучал Киреевский и немецкую классическую философию, в творческой атмосфере которой он непосредственно пребывал в период её наивысших достижений, слушая лекции Шеллинга и Гегеля, и даже беседуя с этими великими философами. Немецкая классическая философия дала мощный толчок становлению Киреевского как философа, однако он не стал ни шеллингианцем, ни гегельянцем. Более того, он быстро пришёл к чёткому пониманию того, что немецкая классическая философия, являясь вершиной европейского рационализма, исчерпала себя, едва возникнув, и поэтому дальнейшее развитие философии может осуществляться на совершенно иной, духовной основе. Соответствующий этой задаче способ философского мышления Киреевский нашёл в сочинениях отцов Православной Церкви. Киреевский видит дальнейшее развитие философии только как составной части православной культуры, которая должна сменить культуру Запада. В связи с этим он разрабатывает пути развития христианского мировоззрения и выдвигает программу развития русской философии. «Наша система философии, говорит он, ещё будет создана, и создана не одним человеком... Идеи Киреевского... как и прежде, представляют собой программу русской философии, а тот факт, что различные части программы Киреевского осуществлены многими русскими философами, говорит о существовании удивительного сверхэмпирического единства нации и о том, что Киреевский был истинным выразителем сокровенной сущности русского духа».1


4.1. Учение о психическом строе личности и её духовном ядре

Учение Киреевского о человеке опирается на святоотеческую антропологию. Г.В.
Флоровский приводит его слова: «Вырвавшись из-под гнёта рассудочных систем европейского любомудрия, русский образованный человек, в глубине особенного, недоступного для западных понятий, живого, цельного умозрения святых Церкви, найдёт самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые более всего тревожат душу, обманутую последними результатами западного сознания».1 Вместе с тем Киреевский ищет в сочинениях святых отцов не готовые ответы, а стремится «овладеть отеческим методом познания или искания, и затем – искать».2 Одним из основных принципов святоотеческого метода познания является цельность: цельность человека, цельность мира, цельность познания мира человеком и познания самого себя. Этот принцип является не формальным, а содержательным. Его духовным содержанием Киреевский считает отношение к познанию как к религиозному подвигу, приближающему человека к Богу, Отсюда – связь самопознания и духовного совершенствования.

«Человеку разумному» европейской рационалистической науки Киреевский противопоставляет «человека духовного». Центральным понятием его философии становится понятие духовной жизни или духовного опыта. Киреевский в себе самом сделал открытие, равнозначное открытию нового мира. Он осознал присутствие в себе центральной силы – чувства, определяющего всю психическую деятельность человека. В хаосе душевных движений он обнаружил плотное ядро – нравственную личность человека, т.е. определённый состав его чувств, пристрастий, склонностей. Этой внутренней нравственной личностью определяется весь человек и только в ней его истина. Душевное ядро человека замкнуто в себе, как шар, оно определяет самочинную внутреннюю организацию в человеке, действующую по неизвестным нам законам. Оно открыто всем влияниям, но перерабатывает их с великой сложностью, и только то, что в нём совершается, есть подлинная, сущая, реальная жизнь человека. Оно представляет собой тот канал, который соединяет дух человеческий со всей мировой сущностью, т.е. с бытием и волей Бога.

Говоря о душевном ядре человека, Киреевский имеет в виду понятие духа, а не чувства. Чувства и разум в равной степени являются орудиями духа, которые, однако, могут выйти и действительно часто выходят из-под его контроля под давлением внешних обстоятельств, расчленяющих отдельно взятые силы духа. К внутреннему ядру человека Киреевский относит всю духовную сферу человека, собранную в ядре как в оптическом фокусе. «Если выразить мысли Киреевского в терминах современной психологии, то он различает «эмпирическую» сферу души с её многочисленными «отдельными» функциями от глубины сферы души, лежащей ниже порога сознания, где центральную точку можно назвать «глубинным я». Эмпирическая сфера души действительно есть совокупность разнородных функций, начало же цельности – то начало, которое таит в себе корень индивидуальности и условие её своеобразия, – скрыто от нас; его надо искать в себе, чтобы от него питаться».3 Киреевский продолжает традиционное христианское учение о человеке с его основным различением духовного и душевного, внутреннего и внешнего. Внутренний человек отделён от внешнего не в силу их онтологической разнородности, а в силу власти греха. И только обращение к Богу восстанавливает их духовную связь, а также связь со всей мировой сущностью и с душами других людей, разобщённых в эмпирическом греховном мире, в котором соединяются не души людей, а только отдельные функции человека в обществе.

На этой основе Киреевский создаёт теорию сновидений. Первое свойство снов – то, что они не свободны, но зависят от тех, о ком идут. Если даже сон – результат естественного движения фантазии, всё равно он не может возникнуть случайно. Представления сна – выражение внутренних чувств души, идеалы этих чувств. Те внешние впечатления, которые наяву возбудили бы в нас соответственное им внутренне чувство, являются нам во сне как следствие этого внутреннего чувства. Сновидение – как бы отверстие, в которое мы можем подсмотреть действие таинственных сил в нашей душе. А может быть, и нечто большее. В эти минуты, когда все остальные духовные способности парализованы и внутреннее «я» живёт свободно и невозмутимо, нам слышны не только звучащие в нём голоса, но среди них и Божии глаголы.1

В полном соответствии со святоотеческой традицией Киреевский говорит о необходимости освобождения нашего внутреннего «я», о пути к господству в нас «внутреннего средоточия», к обретению утраченной цельности, о «собирании» сил души. Задача восхождения к своему средоточию, поставление его в центре всей эмпирической жизни, «достижимо для будущего».2 Но здесь нужен труд, нужна духовная работа над собой, неустанная работа над «естественными» склонностями человека во имя тех духовных задач, которые открываются лишь внутреннему человеку. «Киреевский так выражает своё понимание человека: «главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объём ума сливаются в одно живое единство и таким образом восстанавливается существенная личность в её первозданной неделимости». В этом замечательном отрывке... чрезвычайно близком к святоотеческой мысли, Киреевский устанавливает, что «внутреннее средоточие в человеке» таит в себе неповреждённое грехом единство, – нужно только связать эмпирическую сферу души с этим внутренним центром... Но особенно важно учение Киреевского (тоже выражающее святоотеческие идеи) об особом значении моральной сферы в человеке. Моральное здоровье уже утеряно там, где не идёт борьба с «естественным» разъединением душевных сил».3 Ощутить в себе своё внутреннее «я» и осознать его как единственно жизненный и полновластный орган своей личности, значит сосредоточить все мысли о счастье, о совершенствовании, о высшем долге – на одном стремлении: организовать своё «я», превратить хаос своих чувствований и своих мыслей в стройное единство. Вся жизнь, хаотическая, полная противоречий, кишащая мелочами, вторгается в нравственный мир человека и питает его враждующие влечения. С другой стороны, в мире есть Абсолютная сущность, единая в природе и в человеческом духе; знание о ней есть сущая истина; только проникшись этой истиной, человек, одарённый сознанием, сливается с сущностью и становится её механическим и вместе с тем свободным органом. Это – космический закон человеческого духа.

Учение Киреевского о психическом строе личности представляет собой основанную на его личном опыте и выраженную в самой общей форме гипотезу, намного опередившую своё время, хотя она и опирается на религиозный опыт святых отцов Церкви. Киреевский полагает, что этот прошлый опыт идёт впереди самых новейших научных разработок. И этот духовный опыт подтверждает, что внутренним ядром личности является душа, имеющая внеземное происхождение. Безрелигиозная наука часто путает понятие «душа» с понятием «сознание». Киреевский рассматривает сознание как продукт соединения духа с материальным миром, или проекцию духа на этот мир. Сознание если и является формой отражения, то отражает не материю как таковую, и не дух как таковой, а «пребывание духа в материальном мире». Поэтому область сознания – это внешняя ма-териально-идеальная оболочка духовной личности, которая лишает душу свободы пребывания в мире и, с другой стороны, защищает душу от разрушающего воздействия материально-социальной среды. Область сознания подобна «скафандру космонавта», в котором только и может пребывать душа, окружённая враждебной средой, «отравленной» первородным грехом. Внешний мир пытается проникнуть сквозь эту внешнюю оболочку души, действуя разлагающе на саму душу. Но и душа стремится вовне, желая соединиться с душой мира, с Богом, но ей сложно пробиться сквозь собственную внешнюю оболочку и сквозь враждебное окружение мира. Поэтому во «внутреннем ядре человека живут и борются без забрала, в своём подлинном виде, дух добра и дух зла».1

В ХХ веке идеи Киреевского нашли своё частичное подтверждение во фрейдизме. Киреевский первым высказал идею использования анализа снов как способа проникновения в бессознательное. Фрейд первым использовал эту идею при разработки методов психоанализа с целью лечения неврозов. Однако Фрейд рассматривал бессознательное как психическое, а не духовное ядро личности. Он выдвинул общепсихологическую теорию строения психического аппарата как энергетической системы, в основе динамики которой лежит конфликт между бессознательным стремлением к наслаждению и сознанием, приспосабливающимся к условиям пребывания в реальном мире. Неудовлетворённые желания, накапливаясь, тяжёлым прессом давят на внутреннее психическое ядро личности, вызывая мучительные психические расстройства. Неофрейдизм отходит от идеи Фрейда о психическом ядре личности, считая, что в психике нет ничего, кроме отношений к другим лицам и объектам или смены межличностных ситуаций. Существование личности как таковой рассматривается как миф или иллюзия, а личность – лишь как сумма отношений между искажёнными образами, возникающими в процессе социального общения. Неофрейдизм, рассматривая личность как пациента, нуждающегося в лечении, предлагает выявление дефектов в системе социальных связей для лучшей адаптации личности к существующему образу жизни.

Если бы Киреевский мог знать о психоаналитических изысканиях ХХ века, он бы сделал несомненный вывод о ложности исходных посылок их практических рекомендаций. Прежде всего, внутренним устойчивым ядром личности является не психика индивида и не психика как «бесплотное» отражение общественных отношений, а душа, имеющая Божественное происхождение. Поэтому функцию социальной терапии общества может выполнять только религия. Не религия является «коллективным психозом», как её нередко изображают, а та её искажённая форма, которую она принимает в нездоровом обществе, среди больных и порочных людей. Не «травму рождения» вынужден преодолевать человек в процессе своей жизни, а «травму первородного греха», возникшую в момент грехопадения прародителей и воспроизводящуюся вновь и вновь при рождении человека в обществе, поражённом круговой порукой греха. Грех порождает новый грех, и этот «снежный ком» катится тысячелетиями.

Духовное ядро личности, находящееся в конфликте с сознанием, порабощённым порочными отношениями, стремится не к наслаждениям, как это предполагал Фрейд, а к свободе, утраченной с момента первородного греха. Бунт человека против воли Бога освободил не личность от «отеческого деспотизма Бога», а греховную человеческую плоть от подчинения духовному ядру личности. Тем самым материальная плоть превратилась из орудия души в её «темницу», в которой душа томится и страдает. Соблазняя первых людей, сатана не предлагал им свободу, ибо свобода была у них как воздух, которым дышишь, не ощущая его. Сатана внушил людям коварную мысль, что свободу можно ощутить, только потеряв её. Поэтому взамен свободы сатана предложил наслаждения, в которых якобы и заключается «высшая свобода». Наслаждаться можно только тем, что является острым дефицитом, иначе быстро наступает пресыщение. Вечные поиски наслаждений, на которые обрекает себя совращенный сатаной человек, оказываются «бесконечной тропой страданий», а сами добытые в муках наслаждения – наркотиком, притупляющим боль утраченной подлинной свободы. Поэтому излечить больное общество можно, лишь прекратив бессмысленную погоню за наслаждениями, восстановив в своих правах духовное ядро личности и духовную основу общества. Это и утверждал Киреевский, опираясь на православное мировоззрение, очищенное от европейских псевдохристианских наслоений.


4.2. Теория познания

Православное мировоззрение лежит и в основе теории познания Киреевского. Вместе с тем он признаёт заслуги немецкой классической философии, подготовившей почву для дальнейшего развития философской мысли. В этом отношении Киреевский ставит Шеллинга выше Гегеля, объявившего свою философскую систему абсолютной истиной. Шеллинг сознательно поставил перед философией новые задачи, решить которые, по убеждению Киреевского, было суждено русской философии. «Свои прежние философские взгляды Шеллинг резюмировал следующим образом: «По самой своей сути это было совершенное и в себе законченное учение о разуме, в рамках которого разум осознавал себя как таковой... В силу этого философский рационализм сам по себе пришёл к своему завершению и своему концу; цель самодовлеющего разума была полностью достигнута. Придя к своему концу, оно неизбежно должно было признать свою границу».1 Новая философия, по мысли не только Киреевского, но и Шеллинга, должна примирить философию и веру, сделать достоянием разума «догматы веры, не развитые из разума по законам логической необходимости».2 Шеллинг не смог создать новую философию, «философию жизни», и эта неудача, считает Киреевский, была предопределена самой традицией европейской мысли. Новая философия должна была опереться на христианское мировоззрение. Однако европейское католичество, излишне рационализированный и догматизированный вариант христианства, не могло обеспечить выход за пределы рационалистического и догматического мышления.

Киреевский пришёл к убеждению, что дискурсивному или логическому мышлению знание сущности вообще недоступно, поскольку это мышление имеет дело только с границами и отношениями понятий. Оно формально по своей природе и, следовательно, его функция исчерпывается познанием форм. В этом смысле диалектическая логика Гегеля является «диалектикой формы», которую ещё нужно было наполнить содержанием, т.е. жизнью, чего Гегель сделать не мог. Единственно, что существенно в человеке, это его целостный дух, его нравственная личность, а потому только она и способна познавать сущность, ибо «только существенность может прикасаться существенному».3 Логическое мышление и проистекающая из него наука лишены всякого морального смысла, они нравственно безличны, стоят между добром и злом и в равной степени могут быть употреблены на пользу и во вред людям, на служение правде или на подкрепление лжи. Именно эта бесхарактерность логически-техниче-ского знания обеспечивает ему беспрерывное возрастание в человечестве, независимо от нравственного уровня, на котором стоит человек. А это, в свою очередь, способствует окончательному уходу науки от проблем нравственности. Не наука, а религия призвана решать нравственные проблемы общества.

В процессе решения проблемы соотношения логического знания и веры Киреевский буквально «взрывает» гегелевскую трактовку диалектики возможности и действительности, необходимости и свободы. Киреевский не только утверждал, что немецкая классическая философия исчерпала возможности европейского рационализма. «И.В.Киреевский выразил этот вывод ещё яснее, сказав, что ей была доступна только истина возможного, а не действительного, или иначе, закон, а не мир, в котором закон проявляется».1 С точки зрения Гегеля, существует действительность и существуют законы, стоящие над действительностью и диктующие ей свои абсолютные правила взаимодействия и развития. С точки зрения Киреевского, законы – не самостоятельная реальность, стоящие над миром, а возможные условия существования и развития мира, которые ещё должны быть реализованы в самом мире и самим миром. Киреевский исходит из того, что действительность – это осуществлённые законы, реализованная возможность. Реальность – это не «голая действительность», а действительность закономерная, реализовавшая созидательные возможности законов. Реальность в единстве возможности и действительности – это Божий мир, построенный на реализации установленных Богом законов. Наука оставляет в стороне вопрос о происхождении законов и о степени их справедливости, ограничиваясь лишь констатацией их объективности. Поэтому наука способна проникнуть лишь во внешние взаимосвязи явлений, но не в сущность мира.

Законы – не только возможность, но и необходимость. Тем самым «чистая необходимость» остаётся полностью в сфере возможного, но не в сфере действительного. С другой стороны, «чистая действительность», абстрагированная от возможности, а тем самым и от законов, полностью случайна и потому невозможна. Отсюда напрашивается вывод, сделанный Гегелем, что случайность – форма проявления необходимости. На первый взгляд это именно так, поскольку необходимость нуждается в случайности как в способе своей реализации, а случайность нуждается в необходимости как в условии своего устойчивого пребывания в мире. Однако в результате своего прямого взаимодействия необходимость и случайность нейтрализуют друг друга, освобождая пространство для осуществления свободы. Тем самым свобода – это результат взаимодействия и взаимного преодоления необходимости и случайности. Поэтому объективные законы, установленные Богом, не только не запрещают свободу, но и являются необходимым условием её реализации. Поэтому и развитие мира является не внешне-принудительным, как это изображает Гегель, а внутренне-свободным. Бог и человека создал свободным, подкрепив его свободу справедливыми объективными законами, но как человек сумеет распорядиться дарованной ему свободой, зависит от самого человека.

Свобода – это преодолённая необходимость в совокупности с преодолённой случайностью. Однако человек, духовные силы которого разобщены, стремится преодолеть либо только необходимость (волюнтаризм), либо только случайность (фатализм). Гегелевская диалектика в этом отношении не только является «научной формой фатализма», но и, как высшее его проявление, переходит в свою антидиалектическую противоположность, изображая Бога, являющегося Творцом мира и его за- конов, «верховным волюнтаристом», что противоречит самой сущности Бога. Киреевский считает, что преодолеть рационалистический гегелевский фатализм человек может с помощью «высшего знания», непосредственно вносящего в человеческий дух сущую истину и тем самым реально устраняющего односторонность гегелевского рационализма.

Высшее знание как живое сознание об отношении Бога к человеку Киреевский называет верою. Вера не есть ни отдельное знание, ни особое чувство. Она обнимает всю цельность человека и является только в минуты этой цельности соразмерно её полноте. Это не всякому по силам, но всякий может и должен стараться связать свою жизнь со своим коренным убеждением веры, так, чтобы каждая его мысль искала одного основания, каждое действие было выражением одного стремления. В этом трудном деле нас многому может научить пример людей, достигших высокой степени цельности. Поэтому Киреевский упорно советует изучать жизнь и творения святых отцов. «Истины, ими выраженные, были добыты ими из внутреннего непосредственного опыта и передаются нам не как логический вывод, который и наш разум мог бы сделать, но как известия очевидца о стране, в которой он был».1

Главный порок европейской философии Киреевский видел в утере живой связи с реальностью, в результате чего «всё бытие мира является призрачной диалектикой собственного разума, а разум – самосознанием всемирного бытия».2 Поэтому Киреевский стремится освободиться от сетей идеализма немецкой классической философии, чтобы найти точку опоры для построения такого учения о познании, которое не отрывает нас от реальности. Такой точкой опоры оказывается утверждение, что познание есть часть и функция нашего «бытийственного» вхождения в реальность, что не одной мыслью, но всем существом своим мы «приобщаемся» к реальности в познании. Главное условие для того, чтобы сохранить близость к бытию в познании, заключается в связи познавательных процессов со всей духовной сферой в человеке, т.е. в цельности в духе. Как только ослабевает или утрачивается эта цельность в духе, как только познавательная работа становится «автономной», рождается «логическое мышление» или «рассудок», уже оторвавшийся роковым образом от реальности. «Раздробив цельность духа на части и предоставив определённому логическому мышлению высшее сознание истины, мы отрываемся в глубине самосознания от всякой связи с действительностью».3 Это значит, что приобщение к реальности в процессе познания является функцией не мышления самого по себе, а духовной личности в её целостности.

Когда мы отрываемся от изначальной связи с реальностью, то не только мышление становится «отвлечённым», опустошённым, но и сам человек становится существом, отвлечённым от мира. В нём утрачивается то взаимодействие с бытием, в котором он изначально пребывал. Ярче всего и трагичнее всего эта роковая болезнь поражает область веры – таинственной связи человеческого духа с Абсолютом. Человек – существо духовное, и в этом Киреевский видит не только связь человека с миром, но и специфику этой связи. Если бы человек был единственным духовным существом во вселенной, ему просто не было бы места в мире. Духовное существо может пребывать только в духовном мире, каковым мир и является. «Человек разумный» этого не воспринимает, потому что в «материальном мире», которым себя ограничил человек, дух, связанный материей, не обладает свободой и не может непосредственно проявляться, и эта несвобода человеческого духа не позволяет ему вступать в непосредственный контакт с миром духа. Эта истина недоступна не только материализму, но и идеализму. И тот, и другой являются философией односторонней и ущербной. Эта истина доступна только религиозной философии, опирающейся на веру и далёкой как от материализма, так и от идеализма. Не в том дело, чтобы подчинить разум вере и стеснить его, ибо это не дало бы простора духовному видению мира, но в том, чтобы изнутри поднять мышление до высшей его формы, где разум и вера дополняют друг друга. В восхождении цельности духа исчезает опасность отрыва от реальности. Правильно развивающееся познание вводит нас в реальность и связывает с ней.

Таким образом, Киреевский использует в своих исследованиях диалектический метод восхождения. Но это не гегелевский метод восхождения от абстрактного к конкретному, а восхождение целостного разума от логического к духовному, восхождение к целостному познанию и одновременно восхождение личности к целостному духу.


4.3. И.В.Киреевский – родоначальник славянофильства

Религиозная философия сочеталась у Киреевского с деятельной любовью к России и с верой в её великое предназначение. Киреевский утверждал, что в истории всегда «одно государство было столицею других, из которого выходит и куда возвращается вся кровь, все жизненные силы просвещённых народов»... Англия и Германия находятся теперь на вершине Европейского просвещения... их внутренняя жизнь уже окончила своё развитие, состарилась и получила ту односторонность зрелости, которая делает их образованность исключительно им одним приличною».1 После них наступает черёд России, которая не только овладеет всеми сторонами европейского просвещения, но и станет духовным вождём Европы.

Киреевский разделяет часто встречающееся в русской литературе ожидание нового исторического «эона», новой эпохи, и этот «новый эон» он связывает с торжеством русской идеи, с Православием. Но наступление нового эона означает конец прежнего. Поэтому искренняя любовь к Западу и даже идея синтеза европейской культуры с русскими началами сочетается у Киреевского с признанием того, что Запад зашёл духовно в тупик. Задачу созидательной деятельности цивилизации будущего Киреевский видит в том, «чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой Православной Церкви, вполне проникнули убеждения всех степеней и сословий наших; чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением Европейским и не вытесняя его, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие».1 Способ мышления, противостоящий европейскому рационализму, свойственен русской православной культуре, воспринявшей этот способ вместе с принятием христианства. Культура русского народа находилась на высоком уровне развития уже в XII и XIII веках. Основные черты этой культуры – цельность и разумность. Западная же образованность построена на принципах рационализма и дуализма. Это различие Киреевский показывает на множестве фактов:

На Западе мы видим богословие, опирающееся на абстрактный рационализм, доказательство истины при помощи логического связывания понятий, а в старой России – стремление к истине посредством стремления к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного.

На Западе государство возникло на базе насилия и завоевания, в старой России оно возникло в результате естественного развития национальной жизни.

На западе мы видим разделение на враждебные классы, в старой России – их единодушие.

На Западе земельная собственность является основой гражданских отношений, в старой России собственность – случайное выражение личных взаимоотношений (на Западе господствующими являются отношения между собственниками, в России – между личностями).

На Западе существует формальная логическая законность, в старой России законность вытекает из самой жизни (имеется в виду, что формальная логическая законность не способна вместить всё богатство жизненных ситуаций и поэтому в конкретных ситуациях может превратиться в беззаконие).

Короче говоря, на Западе мы можем наблюдать раздвоение духа, науки, государства, классов, семейных прав и обязанностей, а в России, напротив, стремление к цельности бытия, постоянную память об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному. Такова была жизнь старой России, приблизительно до конца XV века.

Это высшее начало (духовная цельность) было утрачено русским образованным обществом, увлёкшимся рационалистической наукой Запада, но в массе народной живо до сих пор, затемнённое, искажённое, в виде зародышей и намёков. Это начало есть наше национальное начало, и мы должны вернуться к нему, но не в том смысле, чтобы отказаться от западной образованности. Западное просвещение вредно только своей исключительностью, но в существе оно так же необходимо для полнейшего развития русского начала, как и русское начало – для правильного развития самого западного просвещения. Нам нужно, не отказываясь от завоеваний логико-опытного мышления, подчинить их и всю нашу жизнь тому высшему началу, которое ещё дремлет в нашем народе и которое полностью воплощено в Православии.

Эти идеи, составившие основу славянофильской концепции, подвергались неоднократной критике, но критике с позиций «научного рационализма». М.О.Гершензон, в частности, писал: «Историческая эволюция народов сведена здесь к грубой схеме, весьма отдалённо напоминающей действительность. Та прямолинейность, с которой Киреевский, по следам Гизо, выводит всю западную цивилизацию из трёх элементов (римского наследия, католичества и завоевания), и то своеволие, с которым он всю эту цивилизацию сводит к исключительному развитию логического мышления, способны привести в ужас современного историка. Не то чтобы здесь не чувствовалось правды, но доказать эту правду исторически пока что затруднительно, да и слишком сложно было развитие Европы на протяжении 15 веков, чтобы можно было изобразить его в виде прямой линии. Ещё более исказил Киреевский характер древнерусской истории. Кто поверит теперь, что церковь у нас «управляла общественным составом, как дух управляет составом телесным», что она «невидимо вела государство к осуществлению высших христианских начал», что у нас господствовала «цельность быта», выражавшаяся в «единодушной совокупности сословий», в естественной и непринуждённой крепости семейных и общественных связей и пр.? Всё это – утверждение о фактах, а такие утверждения требуют доказательств. Киреевский с лёгким сердцем принял их на веру – потому что психологически не мог не верить в них».1

Говоря о том, что Церковь у нас управляла общественным составом, Киреевский имеет в виду не церковную иерархию, а Церковь как духовную связанность верующих. И эта внутренняя Церковь своим действием в душах верующих любого ранга духовно объединяла сословия через соборность и вела государство к осуществлению высших начал христианских, делая это «невидимо», исключительно за счёт внутренней духовной работы самих верующих. Гершензон утверждает, что эти размышления Киреевского – утверждения о фактах, а такие утверждения требуют опытно-логических доказательств. Однако Киреевский говорит о духовном опыте России, а духовный опыт проявляется вопреки фактам и в борьбе с фактами, имеющими иное, не духовное происхождение. Киреевский эти негативные для России факты, которые волнуют Гершензона, не отрицает, а лишь утверждает, что они не могли подавить или заглушить подлинную внутреннюю духовную жизнь России, не могли убить её живую православную душу. Гершензон упрекает Киреевского в том, что тот слишком многое принял на веру, не понимая, что вера для Киреевского – не суеверие, а высшее знание, опирающееся на духовный опыт личности, народа и святоотеческих авторитетов, и опирается такая вера не на психологию, как это сказано у Гершензона, а на живой дух как внутреннее ядро личности.

Гершензон убеждён, что учение Киреевского о психическом строе личности имеет большую духовную ценность не только для русской философской и религиозной мысли, но и для всего человечества, но убеждён также в том, что славянофильские взгляды Киреевского явились результатом ошибок и недоразумений. «Киреевский попытался выношенную им в одиночестве глубокую мысль применить к социальной жизни, – его ум, никогда не имевший случая близко соприкоснуться с конкретной общественной деятельностью, легко соблазнился двумя-тремя неверными посылками и пошёл по ложному пути. И основной ценностью, которую он добыл, и производной ошибкой, в которую впал, Киреевский был обязан историческими условиями своего времени. А затем жизнь распорядилась по-своему: ошибка Киреевского сыграла громадную роль в истории нашего общественного сознания, – из неё вышло всё славянофильство, – а мысль, в которой вылилось всё его существо, драгоценная и великая мысль, осталась втуне».1

Если глубокую и великую мысль, хотя бы и выношенную в одиночестве (а для Киреевского это далеко не так), нельзя применить к социальной жизни, она вообще теряет какое-либо значение для людей. И Киреевский это понимает. «Всё, что есть существенного в душе человека, вырастает в нём общественно».2 Далее Киреевский высказывает суждение, что, когда отдельный человек трудится над своим духовным устроением, то «он действует не один и не для одного себя, – делает общее дело всей Церкви».3 Поэтому выстраданные Киреевским идеи неприменимы не к социальной жизни вообще, а к жизни европейской, пересаженной на русскую почву, поскольку эта «удобная для европейского обывателя жизнь», считает Киреевский, уродует нравственные отношения людей и разрушает религиозное сознание.

Если Киреевский идеализирует характер древнерусской истории, то только в той степени, в какой любая наука идеализирует предмет своих исследований, изучая «явления в чистом виде», освобождённые от инородных примесей. И он безусловно прав в своей опоре на Православие в целом и на святоотеческую литературу в частности. Невозможно отрицать глубокий и своеобразный религиозный опыт не только святых отцов, но и России в целом, воплощённый в религиозной мысли, религиозном чувстве. Киреевский не отрицает, что наряду с религиозным опытом и параллельно с ним Россия вынужденно переживает и иной опыт, в том числе и опыт европейского просвещения, и это накладывает свой отпечаток на формирование русской души, внося в неё противоречия. Вместе с тем открытость, доверчивость русской души, благодаря таинственной связи человеческого духа с Абсолютом, перерабатывает чуждые православному опыту влияния, укрепляя духовную связанность людей и укрепляясь ею. «В физическом мире каждое существо живёт и поддерживается только разрушением других; в духовном мире созидание каждой личности созидает всех и жизнию всех дышит каждая».4

Из понимания целостности как свободной общины возникает учение Киреевского о взаимоотношении между церковью и государством. «Государство есть устройство общества, имеющее целью жизнь земную, временную. Церковь есть устройство того же общества, имеющее целью жизнь небесную, вечную».5 Временное должно служить вечному, поэтому государство должно руководить обществом в интересах, указанных церковью. Государство должно в том согласовываться с церковью, «чтобы поставить себе главной задачей своего существования – беспрестанно всё более проникаться духом церкви и не только не смотреть на церковь как на средство к своему удобнейшему существованию, но, напротив, в своём существовании видеть только средство для полнейшего и удобнейшего водворения Церкви Божией на земле».1 Это не нужно понимать как подчинение государства церковной иерархии, но как подчинение государства не бездушным логико-юридическим законам, а нравственным законам христианства. Когда государство вершит правосудие, наблюдает за нравственностью и святостью закона, охраняет достоинство человека, оно служит не временным, а вечным целям. Тем самым Киреевский понимает юридические законы как необходимое «логическое иго», в форме которого только и могут осуществляться в государстве нравственные законы, данные человеку Богом. Только в государстве, руководствующемся вечными, а не временными ценностями, может быть гарантирована свобода личности как свобода духа. И, наоборот, государство, существующее ради мелочных, суетных целей, не может уважать свободу. Политическая свобода сама по себе является относительным и отрицательным понятием. Если этому понятию придают существенный и положительный смысл, то оно приобретает религиозный характер и основывается на уважении к нравственной свободе и человеческому достоинству, на признании «святости нравственного лица» наряду со святостью вечных нравственных истин. Поэтому свободное и законное развитие личности может быть гарантировано только в государстве, построенном на принципах религии.

Славянофильские идеи Киреевского нередко называют утопическими. «Увлекаемые критикой рационализма и остро подчёркивая его антитезу в «православном просвещении», т.е. в грядущей православной культуре, Киреевский (и Хомяков) движутся... в линиях историософского утопизма... Романтическая мечта об универсальном синтезе превращается здесь в утопию целостности православной культуры, в которой собственно уже не должно быть места для развития, для истории. Оба мыслителя, будучи очень трезвы в своём религиозном сознании... оказываются романтиками в своём гносеологическом утопизме, в своём пламенном преклонении перед «целостным духом», силою которого устраняется «раздробленность» современной культуры».2 На самом дел Киреевский не ставил ни перед собой, ни перед обществом никаких утопических целей. Он знал по собственному опыту, что совершенная целостность духа – идеал, достигнуть которого удалось лишь немногим. Киреевский говорит только о движении к этой цели и о том, что этот путь тернистый, исключающий всякую мысль о душевном спокойствии. Он проповедует не выгоду, а долг, вне которого нет не только радости, но и жизни.

Следует подчеркнуть, что идеи Киреевского являются «утопическими» в той же степени, в какой «утопическим» является христианство в целом, из мировоззрения которого исходит Киреевский. Христианство очень легко обвинить в утопизме, потому что христианство руководствуется вечными ценностями, которые могут быть реализованы полностью только в вечной жизни, но не в земной. Возникает иллюзия, будто в земной жизни можно руководствоваться только временными, сиюминутными ценностями. На деле именно такая точка зрения является утопической, сеющей не мир, а вражду, основанную на неизбежном столкновении сиюминутных личных, а также групповых интересов. Объединить людей, спасти мир от саморазрушения и самоуничтожения может только религиозное стремление к вечным ценностям, общая направленность земной жизни на подготовку души каждого человека к будущей вечной жизни. Чтобы быть достойным вечной жизни, человек должен научиться уже здесь, на земле, жить по законам Царства Небесного, основанным на вечных ценностях. Тем самым идеи Киреевского, несмотря на некоторые элементы наивного романтизма, показывают объективно необходимое направление развития общества вообще и России в частности и потому утопическими не являются.


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   24



Похожие:

Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconЕдиная Всекубанская предметная неделя основ православной культуры
Русской Православной Церкви в данном направлении деятельности, усиления роли культурологического курса «Основы православной культуры»...
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconПрограмма проведения семинара учителей православной культуры 30 45 Вступительное слово зам директора по увр осьмаковой Ю. В. 45-10. 30
Урок православной культуры в 10 классе «Святитель Иоасаф- великий светоч православной веры» Учитель: Дроботова Н. С
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconРусская Православная Церковь и Ватикан при Хрущеве. 2 й Ватиканский собор
Что значит для Русской Православной Церкви лицом к Ватикану? Государственная подоплёка
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconВикторина по искусству, посвященная истории православной культуры 03. 11 03. 11 03. 11 1-4 классы
Программа Единой Всекубанской предметной Недели основ православной культуры в мбоу оош №34
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconИстория русской философии Лекция 7 В. С. Соловьёв Философия всеединства (часть 2)

Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconИстория русской философии Лекция 6 В. С. Соловьёв Философия всеединства (часть 1)

Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconВладимир Владимирович Василик, доцент кафедры истории славянских и балканских стран Санкт-Петербургского государственного университета, преподаватель Санкт-Петербургских Духовных академии и семинарии,
Эпоха Александра III, ознаменованная расцветом русской промышленности и культуры, характеризовалась также устойчивым развитием Русской...
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconIi. История Русской Православной Церкви. Положение Русской земли до крещения. Этнический состав русской земли. Начало русской государственности
Этапы христианского просвещения Руси. Окончательное принятие христианства в 988 году
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconРусская Православная Церковь во время татаро-монгольского ига. Третий период (1326-1448 годы)*
Возвышение Москвы1 и официальный перенос в Москву (номинально во Владимир) кафедры предстоятелей Русской Православной Церкви
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconОкружное послание собора архиереев русской православной церкви за границей ко всем верным чадам русской православной церкви, в рассеянии сущим
Возлюбленные! Не всякому духу верьте, но испытайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире” (Иоан. IV,...
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов