Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» icon

Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры»



НазваниеРусская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры»
страница6/24
Дата конвертации24.10.2012
Размер5.71 Mb.
ТипДокументы
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   24
Глава 5. Хомяков Алексей Степанович (1804 – 1860)

А.С.Хомяков – один их основоположников славянофильского направления русской философской, религиозной и общественной мысли. Воспитанный матерью в строгом религиозном духе, он на всю жизнь сохранил твёрдость православных начал в своём мировоззрении и не испытал, как многие его современники, религиозных сомнений и колебаний. Вместе с тем Хомяков проявил себя цельной, оригинальной и темпераментной личностью с очень разносторонними дарованиями и интересами: поэт и драматург, публицист и историк, богослов и философ, непримиримый и отважный борец за свои идеалы, которые он считал национальными и одновременно общечеловеческими.

Основные положения славянофильства стали известны русскому образованному обществу во многом благодаря Хомякову, который был центральной фигурой этого течения, не только основным теоретиком его (наряду с И.В.Киреевским), но и неутомимым пропагандистом, постоянно участвуя в литературной полемике, а также в дворянских салонных диспутах с молодыми московскими интеллектуалами. Славянофильство началось известным спором Хомякова и Киреевского. В 1839 году Хомяков пишет очерк «О старом и новом», на который Киреевский отвечает статьёй «В ответ А.С.Хомякову». В 1852 году, за четыре года до смерти, Киреевский публикует свою программную статью «О характере просвещения Европы и его отношения к просвещению России», на которую Хомяков пишет ответ «По поводу статьи И. В. Киреевского». За эти 13 лет их взгляды практически не изменились, каждый остался глубоким и самостоятельным мыслителем. В то же время они совместными усилиями формируют целое философско-религиозное направление, получившее наименование славянофильства, но которое можно было бы назвать «философией жизни» или «философией свободы».

Разрабатывая наряду с Киреевским проект развития русской философии, Хомяков провозглашает конец отвлечённой философии и стремится к целостному знанию, основанному на религиозном опыте, выраженном в принципе соборности. Предложенное Хомяковым понятие соборности характеризует природу не только подлинно христианской Церкви, но также общества и человека, сущность которых наиболее полно и адекватно выражена в христианстве.


5.1. Учение о свободе

Самым главным и дорогим для Хомякова была свобода. Необходимость, являясь властью вещественности над духовностью, – враг, с которым он боролся всю жизнь. Он видел эту власть и эту необходимость и в язычестве, и в католичестве, и в европейском рационализме, и в философии Гегеля. Учение о свободе – не просто центральная тема философии Хомякова, а вся философия в её целостности, включающая философию истории, теорию познания, учение о Церкви, учение о человеке. Человек – органическое существо, наделённое рациональной волей и нравственной свободой. Эта свобода означает свободу выбора между любовью к Богу и себялюбием, между праведностью и грехом.
Этот выбор определяет окончательное отношение ограниченного разума к его вечной первопричине – к Богу. Свобода человека возможна только в свободном мире. В результате грехопадения человек не только потерял свою свободу, но и внёс несвободу в мир. Вернуть утраченную свободу человек может, вернувшись от греховной к праведной жизни. Подлинная свобода невозможна без ответственности. Безответственность и несвобода – синонимы. Осознание ответственности есть путь к свободе. Для возможности осуществления этого пути Бог дал человеку разум и волю, или волющий разум. Однако «исторически греховный» человек оказывается неспособным собрать воедино разрозненные силы духа. Возникает противоборство между центральными силами души человека и её периферийными силами, к которым относится и разум. В результате этого противоборства свобода и воля не только не соединяются, но и противостоят друг другу. В одном и том же человеке «человек разумный» противопоставляет себя «человеку духовному». Первый из них внушает второму посредством логики разума, что свобода человека есть свобода воли. На деле свобода воли является для человека не самоцелью, а инструментом, который можно использовать как для достижения подлинной свободы, так и для порабощения человека. Поскольку человек греховен, он подвластен закону и тем самым из свободного существа превращается в слепое орудие Провидения.

С этими идеями связано учение Хомякова о двух типах личности. Он считает, что в отдельной личности всегда идёт борьба двух противоположных начал, преобладание одного из которых образует один или другой тип. Начала эти – свобода и необходимость. Свобода есть такой дар, которым владеть нелегко, в силу чего наш дух может уходить из свободы. Тот тип, в котором господствует искание свободы, Хомяков называет иранским, а тот, в котором господствует подчинённость необходимости, кушитским. Преодоление рабства необходимости возможно, но не может быть стихийным и индивидуальным. Одно искание свободы ещё не раскрывает её в полноте, и только на почве христианства, лишь в Церкви, как в благодатном организме, в котором действует Дух Божий, торжествует дар свободы. Особое значение придаёт Хомяков уходу от свободы, который обусловливает тот парадокс, что люди, призванные к свободе, одарённые этой силой, добровольно ищут строй жизни, строй мысли, в которых царит необходимость. В этом весь трагизм человеческой жизни. Нам дано лишь в Церкви находить себя, но мы постоянно уходим из Церкви, чтобы стать рабами природной или социальной необходимости.

Свобода как основная категория философии Хомякова обладает предельной насыщенностью. Это категория объективная и субъективная, психологическая, гносеологическая и онтологическая и, разумеется, религиозная. Бог создал мир свободным и потому не вмешивается в дела мира. Бог создал мир не как совокупность явлений, а как целостный духовный организм, обладающий свободной творческой силой. Свою творческую свободу сущностный мир реализует во вторичном мире явлений. Реализуя свою свободу, духовный сущностный мир свободно творит самого себя, находясь в постоянном становлении. Если для непроницательного взгляда «мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени», то в дальнейшем вещество перестаёт быть изначальным понятием и становится функцией силы. «Время есть сила в её развитии, – говорит Хомяков, – пространство – сила в её сочетаниях».1 Переход пространства и времени «к той реальности, которая выступает как материя, непостижим для рассудка»,2 – отмечает Гегель. Хомяков с ним согласен, добавляя, что материя – всего лишь бесформенный материал, используемый силой духа для реализации своих творческих возможностей.

Хомяков приходит к выводу, что сила, или причина каждого явления заключается «во всём», в целостности бытия. Но это «всё», эта целостность не есть сумма или итог явлений. Наоборот, целое первичной частных явлений, оно есть корень всего отдельного, а всякое явление есть нечто «выхваченное из общего». Сущее духовно, явление есть духовное, воплощённое в материальном. Сущее обладает свободой, явление подчинено необходимости. Сущее разумно, оно есть «свободная мысль», «волящий разум», формирующий материю, направляющий развитие явлений. Явления материальны, а материя есть граница в пространстве и времени, ставящая «предел» бесконечному волящему разуму сущего. Материя выступает как отрицательный момент сущего, разбивающий бесконечный духовный мир на неограниченное множество конечных явлений, тем самым лишая мировой дух изначальной свободы, точнее – ограничивая её. Природная необходимость есть вещественная сила, противостоящая духовной свободе. Более того, дух есть жизнь, материя есть смерть. Бог создал человека свободным, являющимся в материальный мир представителем высшего духовного мира. Духовное (всеобщее) первичнее материального (единичного). Однако для человека всё оказывается наоборот: он приходит в материальный мир, существующий до человека, и попадает в жёсткие тиски материальной необходимости, вырваться из которых можно, только соединившись с Богом через потусторонний духовный мир. Духовная разобщённость людей, маскирующаяся под «личную свободу», делает человека рабом необходимости и, наоборот, духовное единение освобождает человека, позволяет ему «творить самого себя» как свободную духовную личность.

Хомяков подчёркивает самостоятельную духовную природу исторического бытия, а это вносит ограничения в гегелевскую систему провиденциализма во имя свободы и ответственности людей в их самоустроении. С точки зрения Хомякова, провиденциализм в истории не только не ослабляет ответственность людей, следовательно, и их свободу, но, наоборот, именно на свободу людей опирается. Поэтому история движется свободой, но и противоположной силой – свободным устремлением к оковам необходимости. Нельзя сделать людей более свободными, чем они сами пожелают.

Главным проклятием человеческой истории Хомяков считает разъединение народов, проходящее через всю историю человечества. Расселяясь по земле, люди начали забывать своё прежнее единство, «вспоминая друг о друге только для взаимной ненависти... кончилось светлое младенчество человеческого рода; кончились взаимные сношения и развитие просвещения синтетического и вселенская жизнь мысли».1 Произошедшее разделение – проявление фундаментальной закономерности истории, борьбы двух религиозных начал: иранства и кушитства. Иранцы – наследники и хранители идеи свободы и единства человечества, мирные земледельцы, кроткие, но мужественные. Кушиты – завоеватели, агрессивные и воинственные, признающие лишь природную необходимость, вещественную силу и величие, возводящие грандиозные сооружения культового и ирригационного характера. «Драматичность ситуации состояла в том, что хотя иранцы сохраняли древнюю веру, однако кушиты были сильнее во всех отношениях, их пороки превращались в их преимущества. Во-первых, они оказались сильнее материально, так как направляли всю свою энергию на овладение вещественным миром; Во-вторых, кушиты, будучи завоевателями, легко объединялись в государство. Но главное – вера иранцев не терпела никакого смешения с посторонними религиозными началами, иначе вырождалась в примитивную «синкретическую» религию. Это последнее обстоятельство и оказалось самым роковым».2

Слабость человеческой природы, выражающаяся в злоупотреблениях свободой, в шаткости разума и обманах эмпирического мудрствования, приводила к утрате веры в человеческую свободу и «одичанию» человечества. Столкновение между агрессивными кушитами и миролюбивыми, но мужественными иранцами не могло не породить взаимовлияние. Соединение кушитства и иранства давало, с точки зрения Хомякова, антропоморфизм, т.е. поклонение человекообразным богам, в трактовке которых сочетались представление о свободе воли и вещественной необходимости. «Наступило время новой системы, основанной на высоком значении отдельных лиц человеческих, которых совокупность составляет государственную общину, – системы, управляющей миром с большими или меньшими изменениями до нашего времени».3

Если в древний период государство было реализацией религиозной идеи, хотя и односторонней, то в античные времена оно превращается в орудие частных интересов, выступает как образование неорганическое, механическое и «условное». Зародышем государства является военная дружина. Созданная для сугубо завоевательных целей, она превращается в эффективное орудие порабощения соседних племён и легко замыкается в военное сословие. Борьба общинного и дружинного начал составляет, по Хомякову, содержание античной истории. За этим началом скрыта всё та же противоположность свободы и необходимости. Община состоит из духовно свободных людей, индивид является её органической частью и только в связи с ней – личностью. Дружина – это условный агрегат своевольных личностей, объединённых формально в государство, подчинённых внешнему закону и потому несвободных.

Для человека, созданного Богом свободным, оказывается непосильной ношей нести бремя свободы в одиночку. Поэтому Бог создал человека существом общественным. Внешнюю сторону общественной сущности человека составляет общественное разделение труда и тем самым единый материальный организм наподобие муравейника. Единый материальный общественный организм реализует себя как государство. Единый духовный организм есть Церковь. Все члены Церкви органически, а не внешне, соединены друг с другом. В единстве двух моментов – духовности и органичности – заключена сущность Церкви, как «наследия духовной жизни, унаследованного от блаженных апостолов».1 Церковь не есть просто коллектив, «собирательное существо», не есть и некая идея, отвлечённая или скрытая во внешней церковной жизни, а есть целостная духовная реальность, обнимающая в живом и конкретном единстве видимую и невидимую свою сторону. «Даже на земле Церковь живёт не земной человеческой жизнью, но жизнью божественной и благодатной... живёт не под законом рабства, но под законом свободы».2

В Церкви человек находит не что-то внешнее и чуждое для него. Он находит в ней самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. И не в том сила, что раздельное множество собирается в единство, не в простом сложении или сопряжении человеческих возможностей. Сила от Духа Божия. Сила единства в том, что един воистину только Дух Животворящий. Церковь есть Первореальность, и в приобщении к ней отдельная личность открывается самой себе, и не в случайных эмпирических проявлениях, а в своём подлинном и глубоком начале. Отдельная личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад. Уже поэтому отдельная личность, «выпавшая» из духовной связи с другими личностями, отпавшая от лона Церкви, не может быть свободной. Лишь в живой и морально здоровой связи с социальным целым личность обретает свою силу. Отвергая индивидуализм протестантства, изолирующий и абсолютизирующий отдельную личность, Хомяков решительно отвергает и теорию среды как «совокупности случайностей, обставляющих человеческие личности».3 Лишь в Церкви, т.е. в свободном, проникнутом братской любовью к другим людям единении во имя Христа личность обретает все свои дары, всю полноту своего внутреннего богатства. В связи с этими идеями Хомякова Бердяев отмечает: «Церковь знает братства, но не знает подданства... Мы исповедуем Церковь единую и свободную... Христианство есть ничто иное, как свобода во Христе... Никакой внешний признак, никакое знамение не ограничит свободы христианской совести... Единство Церкви есть ничто иное, как согласие личных свобод... Свобода и единство – таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе... Знание истины даётся лишь взаимной любовью». Такого понимания христианства как религии свободы, такого радикального авторитета в религиозной жизни никто ещё, кажется, не выражал».4


5.2. Теория познания

Теорию познания Хомякова можно назвать церковной, или соборной гносеологией. Любовь признаётся важнейшим принципом познания, обеспечивающим подлинное познание истины. Любовь – прежде всего источник и гарантия религиозной истины. Общение в любви, соборность есть объективный и достоверный критерий познания. Высшие истины открыты нам для их разумного овладения только в Церкви, но при условии, что в Церкви хранится свобода, что она не подменяется авторитетом. Утверждая это положение, Хомяков имеет в виду преодоление «латинства», которое требует от индивидуального сознания покорности и Послушания Церкви, не развивает в индивидууме познавательной работы и даже подавляет её. Но, утверждая все права свободного исследования, Хомяков с неменьшей силой отвергает и индивидуализм, к которому склоняются протестанты, объявляющие индивидуальный разум вполне правоспособным к познанию истины. Для Хомякова имеет значение не психологическая целостность, создающая единство в познающем духе, а целостность объективная, т.е. связанная с моральными требованиями, исходящими от «всесущего разума». Не случайно главный упрёк Хомякова Западной Церкви связан с тем, что она, приняв новый догмат без согласования с Восточной Церковью, нарушила моральные условия и потому оторвалась от истины и подпала под власть рационализма.

Целостность духа нужна, по Хомякову, не только для преодоления односторонности рассудочного познания. Она нужна и на самых первых ступенях познания, в тех первичных актах, которыми процесс познания начинается. Эти первичные акты Хомяков называет верой. Понятие веры берётся Хомяковым в широком смысле, а именно в смысле религиозной интуиции. Понятие веры он противопоставляет рассудочному познанию, но не разуму. Вера, по его убеждению, сама есть функция целостного разума. Данные веры являются тем первичным материалом, из которого строится всё наше знание. Эти первичные данные «предшествуют логическому сознанию», они образуют «жизненное сознание, не нуждающееся в доказательствах и доводах».1 После того как душа овладеет первичным материалом знания (с помощью веры, или религиозной интуиции, или «живого знания»), начинается работа рассудка. Процесс познания «поднимается» из сферы бессознательного, непосредственно данного, в сферу сознания. Одну из важнейших сторон сознания составляет «логический рассудок». Вместе с тем Хомяков говорит о различных видах сознания. Сначала это просто «наслаждение» предметом, а затем идут в восходящем порядке высшие его степени.

В первоначальной, низшей стадии сознание неотделимо от действия. Такое сознание Хомяков называет «полным сознанием». В нём ещё не выступает функция рассудка. Это и обусловливает ту цельность, которая нужна актам «живого сознания». Здесь сознание не отделяет себя от того, на что оно направлено. «В этом смысле Хомяков говорит: «сознание не сознаёт явления... явление недоступно сознанию как явление... сознание может понять его закон. Его отношение к другим явлениям, даже его внутренний смысл, – но не больше».1 И далее: «Хомяков ... характеризует логический анализ так, что этот анализ имеет дело уже с «явлением»... С момента, когда начинает действовать рассудок, появляется впервые противоположение субъекта и объекта, объект уже... отрывается от «непроявленного первоначала» и становится «явлением» с его мнимой самостоятельностью, его чистой феноменальностью и потому утерей реальности в явлении... Этот тезис, это учение, что в рассудочном анализе мы уже имеем дело с «явлением», а не реальностью, – составляет основу всей критики рационализма... Вот его точные слова: «познание рассудочное не обнимает действительности познаваемого; то, что в нём мы познаём, уже не содержит первоначала в полноте его сил».2

Зеньковский говорит о двойственном отношении Хомякова к Гегелю. Однако это отношение к великому диалектику является не двойственным, а именно диалектическим. При всей довольно резкой критике идеализма и рационализма Гегеля Хомяков не может не преклоняться перед его диалектикой. «Феноменология Гегеля остаётся бессмертным памятником неумолимо строгой и последовательной диалектики, о которой никогда не будут говорить без благоговения».3 И хотя у Хомякова не разработано в деталях учение о различных степенях сознания, он вполне мог опираться на некоторые идеи Гегеля. Интересна в этом отношении пе-рефразированная выписка из Гегеля, сделанная Лениным: «Перед человеком сеть явлений природы. Инстинктивный человек, дикарь, не выделяет себя из природы. Сознательный человек выделяет, категории суть ступеньки выделения, т.е. познания мира, узловые пункты в сети, помогающие познавать и овладевать ею».4 Инстинктивный человек вовсе не дикарь, тем более что интуиция может быть духовной. Он не выделяет себя из природы, он в ней непосредственно живёт как её фрагмент. Он обладает целостным знанием о природе как о себе самом, т.е. он обладает «живым знанием». Для него не являются существенными явления природы в их отдельности. Когда же перед человеком возникает «сеть явлений природы», это значит, что он «выпал из непроявленного первоначала природы», противопоставил себя ей как субъект объекту. Как существо конечное, он перестал воспринимать бесконечность мира и тем самым его духовную сущность, невыразимую в конечных терминах. Знание, отделённое от своего предмета, есть конечная модель бесконечного мира, удачно воплощённая в математической теории конечных разностей, возникшей в ХХ веке. Такая модель может быть лишь абстрактной и тем самым несовершенной. Поэтому Хомяков и говорит: «Сознание есть разум в его отражательности или страдательности или, если угодно, в его восприимчивости».5

Рассудочное познание есть неизбежная и необходимая стадия в развитии познания. С другой стороны, Хомяков отмечает, что роковая порочность рационализма заключается именно в рассудочном мышлении, в его отрыве от бытия и в создании им из объекта «явления». Благодаря рассудочному познанию становится возможной наука, но не как способ проникновения в духовную сущность мира, а как средство познавать связь явлений, закономерную, но внешнюю, формальную, категориальную. Развивая взгляды Хомякова, можно предложить следующие стадии «восхождения» рассудочного познания: мифологическую, разрывающую целостное «непроявленное начало» на отдельные духовные сущности, но не реальные, а мифические, «вопиющие к единству», но бессильные в своей множественности; бытийно-материалистическую или прагматическую; научно-идеалистическую, категориальную; и, наконец, диалектико-мате-риалистическую, пытающуюся соединить распавшиеся противоположности материализма и идеализма, науки и практики. На всех этих ступенях рассудочное познание обнимает не сущность бытия, а «явления», т.е. тень бытия, его «закон», а не действительность, его логическую структуру, а не реальность. Поэтому так называемый «человек разумный», в отличие от «человека духовного», живёт в схематичном, неестественном и даже абсурдном мире, в котором сам человек превращён в бездушный механизм, функцию от материального тела, или от формальных отношений. И только «всецелый разум», соединяя рассудочное познание с религиозной интуицией, с живым, непосредственным знанием, свойственным целостной личности, возвращает человека из абстрактного мира явлений в реальный мир духовной сущности.

Хомяков обращает внимание и на то, что рационализм есть логическое знание, отделённое от нравственного начала. Такова вся европейская наука, решающая прагматические задачи человечества, но разрывающая духовную связь человека с внешним миром. При этом становится неизбежным глубочайший конфликт человека с миром, ведущий к гибели. «Для уразумения истины самый рассудок должен быть согласен со всеми законами духовного мира... в отношении ко всем живым и нравственным силам духа. Поэтому все глубочайшие истины мысли доступны только разуму, внутри себя устроенному, в полном нравственном согласии со всесущим разумом».1

Чтобы познавать явления в их жизненной реальности, субъект должен выйти за пределы самого себя и перенестись в них «нравственною силою искренней любви». Расширив таким образом свою жизнь посредством другой жизни, он приобретает живое знание, не отрываясь от реальности, а проникаясь ею. Будучи внутренним и непосредственным, живое знание так отличается от знания отвлечённого, т.е. от рассудка, как действительное ощущение света зрячим отличается от знания законов света слепорождённым. «Живая истина» и особенно истина Божия не укладываются в границах логического постижения, которое есть только вид человеческого познавательного процесса. Они являются объектом веры, но не в смысле субъективной психологической уверенности, а в смысле непосредственного данного. Вера не противоречит пониманию, несмотря на её металогический характер. Но в таком случае вера есть особое ощущение, «шестое чувство», данное нам наряду с известными пятью чувствами. Есть слепорождённые или глухие от рождения, а есть невосприимчивые от рождения к вере. Есть утратившие веру, подобно утратившим зрение или слух. Кроме того, вера есть восприятие через шестое чувство пятого измерения мира. Есть три объёмные пространственные измерения, и есть люди, не воспринимающие объёма. Есть четвёртое, временное измерение мира, и есть люди, не воспринимающие ни прошлого, ни будущего. Аналогичным образом есть люди, не воспринимающие духовное измерение мира, поскольку эти люди не восприимчивы к вере. Для человека духовный мир важен и необходим, но необходимо и то, чтобы «бесконечное богатство данных, приобретаемых ясновидением веры, анализировалось рассудком».1 Только там, где достигнута гармония веры и рассудка, имеется «всецелый разум».

Из учения о Церкви вытекало для Хомякова основное положение его теории познания, согласно которому познание истины и овладение ею не является функцией индивидуального сознания, но вверено Церкви. Речь идёт не о том, чтобы индивидуальное сознание восполнять коллективом, социальной средой, но о том, чтобы искать восполнение индивидуальности в Церкви как в благодатном духовном организме. «Истина, недоступная для отдельного мышления, доступна только совокупности мышлений, связанных любовью».2 Это значит, что только «церковный разум» является органом познания всецелой истины. Для того, чтобы достичь истинного знания, нужно «соборование многих», нужна общая, согреваемая и освещаемая любовью познавательная работа. Для Хомякова дело заключается в том, чтобы было налицо «общение любви», свидетельствующее о соучастии в познавательной работе моральных сил души. Соборность – это свободное единство основ Церкви в деле совместного понимания правды и совместного отыскания пути к спасению. Познание в этом смысле – не отвлечённая любознательность, а часть жизни, часть пути к спасению. Путь к спасению, путь к свободе даётся только высшим знанием в единстве веры и рассудочного мышления. Спасение может быть только общим, а познание – только стороной религии, стороной соборности. В соборности как целостности религиозной общины отражается духовная целостность мира, его сущность, которая нигде более отразиться не может. Более того, соборность как духовная целостность человечества уходит своими корнями непосредственно в Абсолют.

Это правда, что критерием истинности наших знаний является практика. Вместе с тем высшей формой практики Хомяков признаёт веру, или практику религиозную, сверхчувственную. Впрочем, сверхчувственной практикой вера является только для тех, кто владеет пятью чувствами и не владеет шестым, духовным чувством.


5.3. Свобода мира зреет в России

Пытаясь раскрыть смысл истории, её цель, Хомяков особое внимание уделяет судьбе России, её историческоё миссии, значению православия как ядра русской культуры. При этом Хомяков пытается вписать историю России в целостный всемирно-исторический процесс, ставит задачу осмыслить всю историю человечества через центральный принцип – борьбу свободы и необходимости. Хомяков делает вывод, что слабость человеческой природы, выражающаяся в злоупотреблении свободой, в шаткости разума и обманах эмпирического мудрствования, привела к утрате веры в человеческую свободу и «одичанию» человечества. И в этом процессе Россия стоит особняком. Россия «выпала» из мирового исторического процесса, – настаивает Чаадаев. Россия выпала из мирового процесса одичания, храня свободу мира, – возражает Хомяков.

Анализируя две противоположные точки зрения на прошлое России, Хомяков называет их крайними и односторонними. «Если ничего доброго и плодотворного не существовало в прежней России, то нам приходится всё черпать из жизни других народов, из собственных теорий, из примеров и трудов племён просвещеннейших и из стремлений современных. Мы можем приступить к делу смело, прививать чужие плоды к домашнему дичку, перепахивать землю, не таящую в себе никаких семян, и при неудачах успокаивать свою совесть мыслью, что, как ни делай, хуже прежнего не сделаешь. Если же, напротив, старина русская была сокровище неисчерпаемое всякой правды и всякого добра, то труд наш переменит свой характер, а всё так же будет лёгок... После краткого обзора обоих мнений едва ли можно пристать к тому или другому. Вопрос представляется в виде многосложном и решение затруднительным. Что лучше, старая или новая Россия? Много ли поступило чужих стихий в её теперешнюю организацию? Приличны ли ей эти стихии? Много ли она утратила своих коренных начал, и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?».1

Хомяков находит ключ, открывающий тайны российского бытия, недоступные эмпирическим методам исследования вследствие крайней противоречивости российской действительности всех времён. «Сличение всех памятников, если не ошибаюсь, приведёт нас к тому простому заключению, что прежде, как и теперь, было постоянное несогласие между законом и жизнью, между учреждениями писаными и живыми нравами народными. Тогда, как и теперь, закон был то лучше, то хуже обычая, и редко исполняемый, то портился, то исправлялся в приложении. Примем это толкование, как истину, и все перемены быта русского объяснятся. Мы поймём, как легко могли изменяться отношения видимые, и в то же время будем знать, что изменения редко касались сущности отношения между людьми и учреждениями, между государством, гражданами и церковью».2

В России, несмотря на очевидное несоответствие законов и жизни, свобода естественна, как естественны бескрайние свободные просторы России. Европейский рационализм, этот тяжкий грех Европы, явился результатом попыток, и довольно успешных, упорядочить жизнь общества в «тесной европейской коммуналке». Европе удалось более или менее упорядочить свою жизнь, придать ей по возможности строгие цивилизационные формы, вводящие свободу в жёсткие ограничительные рамки. Но для этого пришлось столетиями жечь костры инквизиции, «закаляя» в них строгость европейского логического мышления. Свобода мысли в Европе, как и свобода действия, как и свобода воли пали жертвой необходимости, как в Азии – жертвой случайности: крайности сошлись. Русский народ изначально был создан, Богом или историей, как народ свободный, не стеснённый ни пространственными, ни политическими ограничениями. Тем не менее дохристианская Русь злоупотребляла своей свободой, пребывая в состоянии бесконечных «свободных междоусобных столкновений». Однако Русь не утратила любовь к свободе, залогом чего стало принятие христианства как религии свободы.

Одно дело – обладать свободой, и иное дело – уметь ею распорядиться. Для одних свобода – высший дар, для других – тяжкий крест. Древней Руси было тяжело нести бремя свободы, покуда христианство не укоренилось в душах людей. «Не могло духовенство византийское развить в России начала жизни гражданской, о которой не знало оно в своём отечестве... Греция явилась к нам с своими предубеждениями, с любовью к аскетизму. Призывая людей к покаянию и к совершенствованию, терпя общество, но не благословляя его, повинуясь государству, где оно было, но не созидая там, где его не было. Впрочем, и тут она заслужила нашу благодарность. Чистотой учения она улучшила нравы, привела к согласию обычаи разных племён, обняла всю Русь цепью духовного единства и приготовила людей к другой, лучшей эпохи жизни народной».1 Древняя Русь пала под бременем непосильной свободы, чтобы воскреснуть в будущей свободной России. «Бог как будто призывал нас к единению и союзу. Но церковь молчала и не предвидела гибели; народ оставался равнодушным, князья продолжали свои междоусобицы. Кара была правосудна, перерождение было необходимо. Насилие спасительно, когда спит внутренняя деятельность человека. Когда вторичный налёт монголов ударил в Россию, её падение было бесславно... Монголы были случайностью, счастливою для нас: ибо эти дикие завоеватели, разрушая всё существующее, по крайней мере, не хотели и не могли ничего создать».2

«Беглецы с берегов Дона и Днепра, изгнанники из богатых областей Волыни и Курска бросились в леса, покрывающие берега Оки и Тверцы, верховья Волги и скаты Алауцские... Север и Юг смешались, проникнули друг друга, и началась в пустопорожних землях, в диких полях Москвы, новая жизнь, уже не племенная и не окружная, но общерусская. Москва была... столько же созданием князей, как и дочерью народа; следовательно, она совместила в тесном союзе государственную внешность и внутренность, и вот тайна её силы. Наружная форма для неё уже не была случайною, но живою, органическою, и торжество её в борьбе с другими княжениями было несомненно... Как скоро она объявила желание быть Россиею, это желание должно было исполниться. Потому что оно выразилось вдруг и в князе, и в гражданине, и в духовенстве, представленном в лице митрополита».3

Свобода на Руси, подкреплённая совместной борьбой против чужеземного нашествия, была введена в строгие рамки и перестала быть чем-то внешним и случайным. С другой стороны, христианство в форме православия, получив свой естественный центр в Москве, перестало восприниматься иноземной религией и окончательно оформилось как религия духовного освобождения. Но не всё было так однозначно. «Между тем, когда все обычаи старины, все права и вольности городов и сословий были принесены на жертву для составления плотного тела государства, когда люди, охраняемые вещественною властью, стали жить не друг с другом, а, так сказать, друг подле друга, язва безнравственности общественной распространилась безмерно, и все худшие страсти человека развились на просторе: корыстолюбие в судьях... честолюбие в боярах... властолюбие в духовенстве... Явился Пётр, и, по какому-то странному инстинкту души высокой, обняв одним взглядом все болезни отечества, постигнув всё прекрасное и святое значение слова государство, он ударил по России, как страшная, но благодетельная гроза... Много ошибок помрачают славу преобразователя России, но ему остаётся честь пробуждения её к силе и к сознанию силы. Средства, им употребляемые, были грубые и вещественные; но не забудем, что силы духовные принадлежат народу и церкви, а не правительству; правительству же предоставлено только пробуждать или убивать их деятельность каким-то насилием, более или менее суровым. Но грустно подумать, что тот, кто так живо и сильно понял смысл государства, кто поработил вполне ему свою личность, так же как и личность всех подданных, не вспомнил в то же время, что там только сила, где любовь, а любовь только там, где личная свобода».1

Хомяков показал себя сторонником суверенитета народа. Он утверждал, что изначально полнота власти принадлежит народу. Но народ власти не любит, от власти отказывается, избирает царя и поручает ему нести бремя власти. Царь царствует не в силу божественного права, а в силу народного избрания, изъявления воли народа. Идея власти тем самым является не государственной, а народной. Поэтому юридических гарантий не нужно, они увлекли бы народ в атмосферу властвования, в политику. Народу же нужна свобода духа, свобода думы, совести, слова. Тем самым земство, общество противопоставляется государству. Хомяков опровергает утверждение, будто государство может решить и обязано решать все проблемы жизни. Он твёрдо выступает за автономию социальной жизни по отношению к государству. Вместе с тем он говорит о «прекрасном и святом значении слова государство». Именно государство призвано обеспечить формальную сторону организации общества, освобождая общество от необходимости отвлекаться от развития духовной жизни, а также материальной. Государство обеспечивает защиту национальных духовных и иных ценностей от посягательств со стороны внешнего врага. И, наконец, государство ставит внешние пределы внутренней свободы общества, не позволяя свободе перейти в столкновение личных и групповых интересов и тем самым переродиться в несвободу. Государство, опирающееся в своей деятельности на Христианские принципы, всячески поощряет свободу, основанную на человеколюбии, и всячески пресекает видимость свободы, псевдосвободу, основанную на антирелигиозных, человеконенавистнических идеях. Подобная псевдосвобода разрушает духовные основы общества, губит нацию и само государство. Хомяков различает внутреннюю и внешнюю стороны жизни общества. Внешнюю сторону составляет государство. Отстаивая органический взгляд на развитие общества, Хомяков настаивает, что определяющей в этом развитии и в самой жизни общества является его внутренняя жизнь, а не внешние формы, которые важны, но вторичны. «Общество, которое вне себя ищет сил для самосохранения, уже находится в состоянии болезненном».1

Государство имеет не только позитивную, но и негативную сторону. В этом отношении государство есть зло, но в той степени, в какой оно превращает общественные отношения в формальные, бюрократические. Чтобы этого не происходило, сфера воздействия государства на общество должна быть предельно ограничена. Надёжно ограничить такое воздействие могут не юридические преграды, которые также являются формальными, а деятельность церкви. Формализованные государственные отношения неизбежно вызывают в обществе «язвы безнравственности», противостоять которой может только высокая духовность, благотворно воздействующая на народ и на саму государственность.

Западная Европа, переоценив рациональность в мышлении и в жизни, оказалась неспособной воплотить идеал цельной, духовной жизни. Россия же до сих пор не смогла воплотить в жизнь этот идеал по той причине, что полная и всеобъемлющая истина в силу своей специфики развивается медленно, а также потому, что русский народ слишком мало внимания уделяет разработке логического способа познания, который должен дополнить сверхлогическое понимание реальности. Речь идёт о том, что рациональное мышление, при всех своих недостатках, отличается быстротой и оперативностью, его прогнозы и результаты можно проверять и на абстрактных, и на конкретных моделях, в том числе в жизненных ситуациях. Всё это обещает быстрые успехи, прежде всего в материальной жизни общества. Поэтому России следует научиться использовать этот способ познания в его «разумных» пределах. Вместе с тем полностью и исключительно полагаться на рациональное мышление нельзя. Оно, во-первых, непригодно для решения вопросов духовной жизни общества. Во-вторых, и в материальной области рациональное мышление является обоюдоострым оружием, поскольку может сделать человека и общество невосприимчивым к духовной жизни, обречь на духовную глухоту и слепоту. Абсолютизация рационального мышления, за кажущимися материальными успехами, которые, впрочем, вполне очевидны и даже необходимы, может завести развитие общества в тупик или даже привести к неизбежной глобальной катастрофе. Дело в том, что в анализе сложнейших общественных процессов прогноз, кажущийся надёжным, чрезвычайно редко совпадает с конечным результатом. Правильность прогноза может проверить только сама жизнь, являющаяся глобальным общественным экспериментом. Причём такой эксперимент уже невозможно остановить, даже если выяснится, едва ли не на его заключительной стадии, трагическая его ошибочность. Совокупность таких ошибок рано или поздно может обернуться всемирным Апокалипсисом.

Путь рационалистической Европы быстрый, но это путь в никуда. Путь православной России медленный, но это путь в правильном направлении. «Человечество воспитывается религиею, но оно воспитывается медленно. Много веков проходит, прежде чем вера проникнет в сознание общее, в жизнь людей».1 Овладев логическим способом мышления, Россия может ускорить свой прогресс, если не откажется от своей духовной сущности, от православной соборности, от исторических традиций. Тогда Россия покажет миру собственным примером путь единственно приемлемого, духовного развития общества. Православие через Россию может привести к перестройке всей мировой культуры. «Всемирное развитие истории требует от нашей Святой Руси, чтобы она выразила те всесторонние начала, из которых она выросла... История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения, – история даёт ей право на это за всесторонность и полноту её начал».2

Идеал Хомякова – всемирное братство, основанное на религии любви и свободы. «Если есть какая-либо истина и в братстве человеческом, если чувство любви и правды и добра не призрак, а сила живая и неумирающая, зародыш будущей жизни мировой – не Германец, аристократ и завоеватель, а славянин, труженик и разночинец, призывается к плодотворному подвигу и великому служению».3 Драматизм ситуации, по мнению Хомякова, состоит в том, что, кроме России, никто больше не в состоянии выступить инициатором в этом деле, и ей некому передать эстафету свободы. Но для того, чтобы встать во главе процесса духовной консолидации человечества, России самой необходимо очиститься от скверны. Если «омовения» не произойдёт, то, как не раз бывало в истории, свобода будет побеждена «механическим Западом», несущим на себе «проклятое наследие» кушитства и государственности, рационалистической и формалистической, равнодушной к человеку и его духу. Хомяков надеется, что Православию удастся перестроить весь мир на началах свободы и любви. Но не нужно забывать, что православную церковь Хомяков не считал совершенным общественным институтом и нередко подвергал критике. Поэтому Хомяков призывает к покаянию Святую Русь и Православную Церковь, которая своим подвигом покаяния призовёт к покаянию и другие церкви мира.

Хомяков впервые сформулировал, прямо или косвенно, основные положения славянофильства, вошедшие в понятие русской идеи, которая имеет не узконациональное, но общечеловеческое значение. 1) сохранение русской нации как единого духовного организма на основе Православия ради выполнения исторической и Божественноё миссии; 2) интеграция в мировую духовную культуру при сохранении национально-религиозной самобытности; 3) жизнь сердцем, чтобы не позволить разуму «отрываться от сердца и выступать против человека; 4) сострадание, сочувствие ко всем людям и народам; 5) идея всеобщего спасения; 6) идея покаяния; 7) идея соборности, или всеобщего единения в свободе и любви к Богу и друг к другу.


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   24



Похожие:

Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconЕдиная Всекубанская предметная неделя основ православной культуры
Русской Православной Церкви в данном направлении деятельности, усиления роли культурологического курса «Основы православной культуры»...
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconПрограмма проведения семинара учителей православной культуры 30 45 Вступительное слово зам директора по увр осьмаковой Ю. В. 45-10. 30
Урок православной культуры в 10 классе «Святитель Иоасаф- великий светоч православной веры» Учитель: Дроботова Н. С
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconРусская Православная Церковь и Ватикан при Хрущеве. 2 й Ватиканский собор
Что значит для Русской Православной Церкви лицом к Ватикану? Государственная подоплёка
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconВикторина по искусству, посвященная истории православной культуры 03. 11 03. 11 03. 11 1-4 классы
Программа Единой Всекубанской предметной Недели основ православной культуры в мбоу оош №34
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconИстория русской философии Лекция 7 В. С. Соловьёв Философия всеединства (часть 2)

Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconИстория русской философии Лекция 6 В. С. Соловьёв Философия всеединства (часть 1)

Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconВладимир Владимирович Василик, доцент кафедры истории славянских и балканских стран Санкт-Петербургского государственного университета, преподаватель Санкт-Петербургских Духовных академии и семинарии,
Эпоха Александра III, ознаменованная расцветом русской промышленности и культуры, характеризовалась также устойчивым развитием Русской...
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconIi. История Русской Православной Церкви. Положение Русской земли до крещения. Этнический состав русской земли. Начало русской государственности
Этапы христианского просвещения Руси. Окончательное принятие христианства в 988 году
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconРусская Православная Церковь во время татаро-монгольского ига. Третий период (1326-1448 годы)*
Возвышение Москвы1 и официальный перенос в Москву (номинально во Владимир) кафедры предстоятелей Русской Православной Церкви
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconОкружное послание собора архиереев русской православной церкви за границей ко всем верным чадам русской православной церкви, в рассеянии сущим
Возлюбленные! Не всякому духу верьте, но испытайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире” (Иоан. IV,...
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов