Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» icon

Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры»



НазваниеРусская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры»
страница9/24
Дата конвертации24.10.2012
Размер5.71 Mb.
ТипДокументы
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   24
Глава 8. Герцен Александр Иванович (1812 – 1870)

Александр Иванович Герцен – один из интереснейших мыслителей XIX века, о философских взглядах которого исследователи его творчества спорят до сих пор. Мировоззрение его сложилось на почве антикрепостнического движения в России и под воздействием революционных движений Европы, а также в результате творческого овладения достижениями передовой научной и философской мысли, прежде всего европейской. Герцен испытал влияние социалистических идей Сен-Симона, философских взглядов Шиллера, естественнонаучных трудов Гёте, а впоследствии – философии Гегеля, Фейербаха и Прудона. Однако столь разнообразные философские и научные источники Герцен не только критически переработал, но и создал собственную философскую систему, хотя и незавершённую, но имеющую большую научную и мировоззренческую ценность и вошедшую в сокровищницу русской и мировой философской мысли.

Философские идеи Герцен высказывает часто в контексте своих художественных, публицистических и мемуарных произведений, в дневниках и заметках, «и их надо собирать, систематизировать, за него иногда формулировать общие положения».1 И это не случайность, а избранный Герценым метод исследования, при котором добытая по крупицам истина не навязывается читателю, а как бы «просвечивает между строк». Сам Герцен отмечал: «Мало понимать то, что написано: надо понимать то... что веет между строк, надобно так усвоить себе книгу, чтобы выйти из неё... Человек читает книгу, но понимает собственно то, что в его голове... что неразвито предшествовало чтению. Дело книги, акушерское дело – способствовать, облегчить рождение, но что родится, за это акушер не отвечает».2 Герцен убеждён, что его метод соответствует конструктивной природе человеческого мышления. Поэтому Герцену свойственна внутренняя неотделимость философского и художественного мышления, что является характерной особенностью многих русских философов.


8.1. От религии к атеизму

Религиозное мировоззрение Герцена с наибольшей силой проявилось в период вятской ссылки. Но уже в начале 40-х годов он перешёл к атеизму. Тем не менее некоторые элементы христианского мировоззрения сохранились у него на всю жизнь. «Герцен всю жизнь по существу был религиозным мыслителем, ибо для религиозной установки (и только для неё) и характерна внутренняя неотделимость теоретического и аксиологического момента в понимании бытия. Потому-то и надо в изучении Герцена и реконструкции его идей исходить из анализа его религиозного сознания и религиозных идей».3 Нельзя не отметить, что атеизм Герцена направлен не столько против христианства, сколько против официальной церковной иерархии.
Он, в частности, пишет: «Не помню, чтобы когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством – это проводило меня через всю жизнь; во все возрасты, при разных событиях я возвращался к чтению Евангелия, и всякий раз его содержание низводило мир и кротость в мою душу».1 Вместе с тем в письме к Огарёву он пишет: «Возьми чистое основание христианства, – как оно изящно и высоко, но посмотри на последователей его – мистицизм тёмный и мрачный».2

Герцен протестует против «ложной монашеской пассивности», которая, по его мнению, является следствием «потусторонности христианского мышления». Мышление должно стать «посюсторонним», связанным с земной жизнью человека, с его земными заботами. Соответственно и познание, являющееся религиозным актом, должно переходить в действование. «Одной литературной деятельности мало, – пишет Герцен, – в ней недостаёт плоти, реальности, практического действия».3 При этом он подразумевает, что реальная практическая деятельность, или «плоть», с религиозной точки зрения, не есть материальное тело, но есть любовь. «Простор, простор, и я наполню всё беспредельное пространство одной любовью. Прочь тело!».4

Герцен отчасти пересматривает и христианскую идею Бога, связывая мысль о Боге с констатацией неполноты, недостаточности мира: как мира природы, так и общества. Бог всемогущ в том смысле, что Он определяет конкретное состояние бытия, но определяет не своей Божественной волей, а своим настроением. Бог, по убеждению Герцена, – трагическая личность, а потому и мир трагичен. Бог несёт в себе большую и ужасную тайну, и эту тайну можно прочесть «на страницах книги бытия», раскрыв тем самым сущность мироздания. Первопричина в трагедии Бога заключается в его «божественном одиночестве». Большинство народов древности инстинктивно придерживалось не единобожия, а многобожия, поскольку единобожие уже по своему определению трагично. В то же время трагична сама действительность. В этом Герцен видит подтверждение того, что если Бог есть, то он один и он одинок. Не случайно и в религиях многобожия, отражающих трагичность мира, признаётся неумолимый рок, стоящий не только над человеком, но и над богами.

В произведении Станислава Лема «Солярис» изображена парадоксальная ситуация: человек попадает в такие условия, при которых то, что его мучает, воспроизводится в реальности помимо его воли, реально воплощая «муки ада». Именно в такой ситуации видит Герцен одинокого Бога: Его мучает одиночество, и его муки по своей божественной глубине и силе превосходят аналогичные муки человека. Из этих внутренних мук помимо воли Бога рождается Бог Сын (подобно Афине-Палладе, рождённой из головы Зевса). Муки Бога столь же реальны, как и сам Бог. Бог Сын уже присутствует в мыслях Бога Отца, но сначала как возможность. Всякая возможность стремится к реализации в действительности. Реализоваться в действительности означает отделиться от своего создателя, осуществиться в конкретном материале. Таким материалом явилась природа, уже созданная Богом. Поэтому Бог Сын оказался «прикованным» к своему природному телу, подобно Прометею, прикованному к скале, подобно душе человека, «прикованной» к своему плотскому телу. И это трагедия и для Бога Сына, и для Бога Отца.

Взаимоотношения между Богом Отцом и Богом Сыном, с точки зрения Герцена, изначально трагические. Бог Сын перешёл из возможности как своего предсуществования в действительное существование в результате сострадания к мукам Отца. Всемогущество Бога Сына проявилось и в том, что Он обладает волей даже тогда, когда существует лишь в возможности. Реализовав свою волю, Бог Сын нарушил волю Бога Отца. Это даёт основание Герцену назвать Его «непокорным сыном». За это своеволие он и оказался наказанным, опять-таки вопреки воле Бога Отца и своей собственной воле. Подобное «падение» Бога Сына есть «впадение духа в материю». Поэтому и весь мир светится для Герцена двойным светом. «Посмотри на эти горы, утёсы, разбросанные камни, пишет он Н.А. Захарьиной, это изнеможденное тело непокорного сына, – но вот отовсюду ко взору Отца стремится жизнь, – деревья, мох и это усилие жизни, кончающееся цветком, – в цветах уже стёрта печать отчаяния (!), в них радость бытия. И между взором Отца и трупом сына есть мысль и чувство, облечённые... в плоть падшего ангела – человека».1 «Герцен становится в это время защитником принципиального дуализма... он пишет: «теперь меня чрезвычайно занимает религиозная мысль – падение Люцифера, как огромная аллегория, и я дошёл до весьма важных результатов». Через несколько месяцев... Герцен запальчиво пишет: «все теории о человечестве – вздор. Человечество есть падший ангел... (отсюда) в нас два противоположных течения, которые губят, отравляют нас своей борьбой – эгоизм... мрак – прямое наследие Люцифера, и любовь, свет, расширение – прямое наследие Бога». Герцен думает, что «Откровение высказало это нам», – тогда как в действительности это есть прямое выражение мистической антропологии... Человек, как «бывший ангел», томится на земле: «ангелу не хочется быть человеком».2

Герцену свойственно пессимистическое восприятие всего космоса. Мир, порождённый страдающим Богом, трагичен и неразумен, и это «неразумие бытия» обосновывает право человека на независимость от мира, а тем самым и от Бога. Это и явилось подлинной причиной грехопадения человека, «бывшего ангела», и последней причиной перехода самого Герцена к атеизму. Утверждая, что вся природа есть возвращение от падения, Герцен считает бесспорным лишь этот «общий закон», но частности закона – тайна Бога. Природу Герцен представляет как живой, неистощимый в своей энергии поток бытия, до конца не познаваемый. Все стремления и усилия природы завершаются человеком, к нему они стремятся, в него впадают, как в океан. Разумение человека не вне природы, а есть разумение природы о себе. Мышление человека освобождает существующую во времени и пространстве мысль Бога в более соответствующую ей среду сознания. В этом пункте Герцен, подобно «падшему ангелу», вступает в противоборство с Богом. Оказывается, человек может быть выше Бога, поскольку человек своей деятельностью не только продолжает деятельность Бога, но и «исправляет» её. Будучи когда-то ангелом, человек восстал против Бога, за что был лишён бессмертия. Теперь перед человеком стоит выбор: либо, раскаявшись, вернуться к Богу, вернув себе тем самым и бессмертие (а это есть сделка, которую гордый человек считает недостойной), либо остаться смертным, но независимым не только от Бога, но и от природы, иметь возможность противопоставлять себя бытию, т.е. быть свободным. Герцен выбирает свободу. С этих пор проблема личности становится для него центральной.

Человеческая самодеятельность, предполагает Герцен, наиболее полно раскрывается в науке, способной стать не только инструментом познания мира, но и движущей силой исторического прогресса. Общественная наука в значительной степени отождествляется им с философией Гегеля. Поэтому попытка Герцена слить воедино науку и социализм принимает форму истолкования гегелевской диалектики как алгебры революции. «Философия Гегеля – алгебра революции, она необыкновенно освобождает человека и не оставляет камня на камне от мира христианского, от мира преданий, переживших себя».1 Без человека и его научного мировоззрения «природа не заключает в себе смысла своего, – в этом её отличительный характер; именно мышление и дополняет, развивает его; при-рода – только существование и отделяется, так сказать, от себя в сознании человеческом для того, чтобы понять своё бытие; мышление делает не чуждую добавку, а продолжает необходимое развитие, без которого вселенная не полна, – то самое развитие, которое начинается со стихийной борьбы, с химического сродства и оканчивается самопознающим мозгом человеческой головы».2

Герцен пришёл к выводу, что истина в своей объективности недоступна ни материализму, ни идеализму, односторонне трактующими процесс познания. Истина доступна лишь позитивной науке, принимающей факты такими, каковы они есть. В теории познания материализм принимает форму эмпиризма, а идеализм – форму рационализма. Субъективный идеализм (Беркли, Юм) Герцен считает своеобразной формой материализма, дошедшего до самоотрицания. Эмпиризм и рационализм – крайности, которые, если взять их порознь, не способны продвинуть познание далеко вперёд. Однако и в том, и в другом Герцен находит не только недостатки, но и определённые достоинства. Эмпирики доходят до признания природы такой, какова она есть, и верят в истинность чувственных показаний. Опираясь на чувственный опыт, эмпиризм правильно описывает факты в полном соответствии с данными естествознания, непосредственно смыкаясь с практической деятельностью людей. Однако материализм и эмпиризм при всём этом ограничиваются хотя и верным, но до-вольно поверхностным описанием мира, будучи бессильными раскрыть единство в многообразии, постигнуть сущность и внутреннюю закономерность сложных процессов в природе. Односторонность материализма (эмпиризма) заключается ещё и в том, что, погрузившись в явления и факты, он оставил нетронутым духовный мир человека. Идеалисты, со своей стороны, «беспрерывно ругали эмпириков, топтали их учение своими бестелесными ногами и не подвинули вопроса ни на один шаг вперёд. Идеализм собственно для естествознания ничего не сделал».1 В поисках мнимого безусловного начала идеализм отверг здоровый чувственный опыт и окончательно погряз в отвлечённом умозрении. Заявив, что природа – вздор, что всё временное не заслуживает его внимания, идеалистический рационализм ровным счётом ничего не дал для индустриальной деятельности человечества. И в учении идеалистов Герцен отмечает положительную сторону. Это прежде всего признание активной роли разума, разработка логических форм и попытка проникнуть в духовный мир человека.

Герцен считает, что наука должна быть единой, как едина природа, включая и общество. Философия призвана преодолеть «феодальную раздробленность наук», в том числе и ликвидируя разрыв между естествознанием и обществоведением. Герцен провозглашает философию теоретическим оружием в общественной борьбе. Исторический прогресс он видит в достижении наибольшего соответствия между разумом и действительностью, в развитии общества к человеческой свободе. Герцен не соглашается жертвовать личностью ради истории, для её великих якобы задач, не хочет превращать её в орудие для достижения абстрактных целей. Он не соглашается жертвовать современным поколением для грядущих поколений. Он понимает, что оптимистическое учение о прогрессе, которое стало «религией XIX века, не рассматривает никого и ничего, никакой момент как самоценность, утверждая не прогресс ради человека, но, наоборот, человека не как самостоятельную ценность, а как средство для достижения непонятного прогресса.

Разочаровавшись в революции 1848 года, Герцен пишет, что началось разложение Европы. Послереволюционная европейская действительность окончательно подорвала веру Герцена в детерминированный прогресс человечества, в поступательное восхождение общества к лучшему, совершенному, счастливому состоянию. Он допускает возможность движения назад и упадка. Герцен приходит к убеждению, что истина не может сказать ничего утешительного для человека. «Объясните мне, пожалуйста, – говорит он, – отчего верить в Бога смешно, а верить в человека не смешно; верить в Царство Небесное – глупо, а верить в земные утопии – умно?».2 Таким образом, разочаровавшись в религии, Герцен неизбежно разочаровался в человеке и человечестве, а вместе с тем и в науке.


8.2. Философия случайности

Острое ощущение трагичности бытия охватывает Герцена. Крушение веры в европейскую цивилизацию привело его «на край нравственной гибели», в чём он сам признаётся. Герцен подвергает резкой критике мещанство Европы с его моральной ограниченностью и духовным ничтожеством. Подмена духовных ценностей ценностями коммерческого характера воспринимается Герценым как признак глубочайшего духовного упадка. В результате переоценки ценностей защита личности становится единственной точкой опоры для него. Герцен убеждается в том, что в жизни отсутствует не только нравственный прогресс, но и логическая связь явлений, что история человечества принципиально алогична: дух побеждается смертью, безумные стихии берут верх над жизнью. Усиление трагического мотива в философии Герцена связано с нарастанием ощущения, что в бытии огромное значение имеет случайность, перед которой и природа, и человек бессильны. Необходимость, закономерность Герцен понимает теперь как внешнюю сторону случайности, за которой скрывается алогизм и отсутствие смысла. Принципиальный алогизм природы неуловим для науки. «Внимательный взгляд без особенного напряжения увидит во всех областях естествознания какую-то неловкость... каждая отрасль естественных наук приводит к тяжёлому сознанию, что есть нечто неуловимое, непонятное в природе».1 И это непонятное обусловлено случайностью. «Всё сущее во времени имеет случайную, произвольную закраину, выпадающую за предел необходимого развития, не вытекающую из понятия предмета».2 Случайность стала для Герцена подлинной реальностью. Герцен приходит к выводу, что будущего нет, его образует совокупность тысячи условий, необходимых и случайных, да воля человеческая. История, как и природа, импровизирует, она пользуется всякой нечаянностью, стучится разом в тысячи ворот.

Загадка и тайна человеческой судьбы перерастает у Герцена в загадку и тайну бытия. В связи с этим Герцен развивает мысль Гераклита: бытие есть небытие, всё есть вечное становление как постоянная борьба бытия с небытием. По Гегелю, борьба противоположностей есть движущая сила развития. Однако развиваться может лишь то, что уже существует, что всецело входит в структуру бытия. Вместе с тем бытие в борьбе с небытием должно только «стать», его ещё нет. Поэтому мировой процесс нельзя назвать развитием, он есть становление. Бытие вне становления есть смерть, противоположность жизни. «Чем больше развита жизнь, чем в высшую сферу перешла она, тем отчаяннее борьба бытия и небытия, тем ближе они друг к другу. Камень гораздо прочнее зверя; в нём бытие преобладает над небытием; он мало нуждается в среде, его окружающей; он без больших усилий, извне на него действующих, не изменит ни формы, ни состава, он почти не носит в себе самом причину своего разложения, и оттого он упорен. Малейшее прикосновение к мозгу животного... повергает его мёртвым; малейшее неравновесие в сложном химизме крови – и животное страдает по своему нормальному состоянию, мучится и умирает, если не может победить, т.е. восстановить норму. Страдательное, тяжёлое бытие теснит своей грубой определённостью жизнь; жизнь камня – настоящий обморок; она там свободнее, где ближе к небытию... Во всём живом... разве мы видим что-нибудь, кроме процесса вечного преображения, живущего, по-видимому, в одной перемене? Кости – самое твёрдое бытие организма, а мы их даже живыми не считаем».1

Философия случайности Герцена опирается на принцип становления, понимаемый как способ существования мира и как основной методологический принцип теории познания. При этом Герцен прямо ссылается на Гераклита: «Мысль Гераклита явилась не как гениальная догадка, а как последнее слово методы, проведённой строго, отчётливо, наукообразно».2

Человек «заброшен» в мир случайностей, и этот мир враждебен человеку. Враждебный мир воспринимается как чуждый и в этом смысле «потусторонний», тёмный и непонятный. Парадокс заключается в том, что человек как живое существо благодаря обмену веществ совершенно «растворяется» в среде. Фактически вся природа является телом человека, общим для всех живых существ. Природа, находящаяся в вечном становлении, «соткана из случайностей». Вся природа оказывается случайной, а вместе с ней и человек. В этом мало утешительного для человека. Герцен предлагает примириться с этой истиной, но сам примириться не может и восстаёт против жестокой власти случая, как раньше восставал против необходимости, не только подавляющей свободу человека, но и требующей «человеческих жертвоприношений». Отрицая «философию необходимости» Гегеля, Герцен разоружил себя в борьбе с бессмысленным торжеством случайности, господствующей в мире. Вместе с тем разочарование в гегелевском рационализме означало бессилие абсолютной идеи, но не бессилие жизни. Поэтому в борьбе с «деспотизмом случайности» можно было использовать идеи Гегеля, лишив их абсолютности. Герцен осуществляет это с помощью методологии «алогизма», направленной не против логики, а против её абсолютизации, против абсолютизации разума в пользу жизни, которая разумом далеко не исчерпывается.

Становление природы и общества Герцен рассматривает как дело случая, но имеющего под собой объективную основу. Гегелевский принцип единства логического и исторического, распространённый не только на общество, но и на природу, Герцен расширяет до «единства и борьбы исторического и логического». Их единство проявляется в том, что историческое и логическое есть две стороны одного и того же процесса, дополняющие друг друга, как дополняют друг друга дух и плоть, значение и смысл. Значение истории раскрывается в логике, но смысл её принадлежит жизни как самодвижению. Дух сам по себе имеет значение, но не смысл. Смысл духа в воплощении, т.е. в том, чтобы стать «духом живым». Борьба исторического и логического основана на их противоположности и на том, что логическое как проявление необходимого пытается направить историю к заранее заданной цели, находящейся «за пределами исторического», в то время как историческое, которое есть проявление случайного, имеет свою цель в себе и не нуждается ни в какой внешней цели. Поэтому «жизнь имеет свою эмбриологию, не совпадающую с диалектикой чистого разума... Жизнь есть цель, и средство, и причина, и действие».3 В результате борьбы исторического и логического, случайного и необходимого, бытия и небытия вырастает жизнь как свобода. Вместе с тем свобода может осуществляться только как становление. А становление есть выход за пределы и необходимости, и случайности. Действуя в оторванности друг от друга, необходимость и случайность делают жизнь настолько хрупкой, что она становится невозможной. Нейтрализуя и ограничивая друг друга в процессе взаимодействия, необходимость и случайность «освобождают пространство» для свободной жизни.

В своём реальном существовании человек оказывается в центре борьбы исторического и логического, живой жизни и абстрактного объективного мышления, частного и целого. Частное здесь – часть целого, обладающая автономным существованием и борющаяся с целым за свою самостоятельность. В результате этой борьбы и сам человек раздваивается на тело и дух, стремящиеся к независимому друг от друга существованию. «Двойственная натура человека именно в том, что он сверх своего положительного бытия не может не стать отрицательно к бытию; он распадается не только с внешней природой, но даже с самим собой».1 Дух человеческий отрывается от природы, а тело оторваться от природы не может. В результате дух «несёт на себе» своё тело, подобно улитке, носящей на себя свой дом. Тело человека, кроме того, превращается в бэконовского «идола», в «пещеру», из которой дух человеческий может видеть лишь «тени бытия», а не бытие в своей подлинности. Тем самым дух человеческий теряет свою свободу.

Вернуть утраченную свободу человек может через деятельность, которая также носит двойственный характер. Как воплощённая в материи, она «очеловечивает» и тем самым «освобождает» природу. Как преодолевающая плоть, она освобождает человеческий дух. Преодоление плоти не означает освобождение от плоти, что и невозможно, и не нужно. «В разумном, нравственно-свободном и страстно-энергическом деянии человек достигает действительности своей личности и увековечивает себя в мире событий. В таком деянии человек вечен во временности, бесконечен в конечности, представитель рода и самого себя, живой и сознательный орган своей эпохи».2 Герцен приходит к выводу, что человек свободнее, чем о нём думают, поскольку большая доля нашей судьбы находится в наших руках. Важно различение Герценым понятий «свобода» и «независимость». Независимость совсем не обязательно является свободой, это лишь предпосылка свободы, ибо независимость в одном отношении сочетается с зависимостью в другом отношении.

Антропологизм, построенный на философии случайности, трагичен, но он освобождает мысль Герцена от «фактопоклонства», от самоотречения «во имя законов природы». Герцен пишет: «У человека вместе с сознанием развивается потребность нечто своё спасти из вихря случайности... Это есть чувство своего достоинства и стремление сохранить нравственную самобытность своей личности».1 Человек может и должен утверждать свою нравственную самобытность вопреки «вихрю случайности», на руинах, создаваемых этим вихрем. У человека не одна только способность понимания, но и воля, которую можно назвать «разумом творящим». Не общество в целом является вершиной природного мира, и не абстрактный человек, а личность, являющаяся целью и природного, и исторического мира. «Личность – вершина исторического мира, к ней всё примыкает, ею всё живёт».2 Свободный человек сам создаёт свою нравственность, т.е. сам, и даже вопреки природе и социальной жизни, восходит на ту вершину, которая возвышает его над слепым потоком бытия. Герцен ищет для утверждения личности прежде всего субъективную основу, которая только и может противостоять объективному торжеству случайности в мире, скрепляя своим разумом и своей волей распадающееся единство мира. Нет единства мира ни в его бытии, ни в его материальности. Единство мира может быть только в его субъективности, а субъективность может быть только атрибутом личности. Такой всеобщей личностью может быть только Бог. Поскольку же Герцен разочаровался в Божественной мудрости, а значит, и в самом Боге, единственным вариантом воплощения личности остаётся для Герцена человек.


8.3. Культура как способ освобождения личности

Объективной основой утверждения личности Герцен считает культуру. Она объективна, поскольку существует независимо от существования конкретных личностей, выступающих создателями и носителями культуры. Вместе с тем культура и субъективна, поскольку является самовыражением отдельных личностей. В культуре личность находит твёрдую опору в бытии, не выходя за пределы внутреннего мира человека. Если история является внешней для человека, то культура – его внутренний мир, хотя она и имеет атрибуты внешности. Культура, будучи национальной и даже общечеловеческой, вместе с тем остаётся внутренним нравственным и духовным содержанием личности. Поэтому она бережёт независимость и свободу личности от оскорбительной власти случайности и исторического процесса, от неотвратимости судьбы. Личность, нашедшая самовыражение в культуре, получает «беспредельную свободу». «Остановить исполнение судеб до некоторой степени возможно: история не имеет того строгого, неизменного предназначения, о котором повествуют философы; в формулу её развития входит много изменяемых начал, – во-первых, личная воля и мощь... Я не советую браниться с миром, а советую начать самобытную независимую жизнь, которая могла бы в себе самой найти спасение даже тогда, когда весь мир, окружающий нас, погиб бы».3 И эта самобытная независимая жизнь есть жизнь духовная, составляющая содержание национальной и общечеловеческой культуры. Прежде всего это самобытная нравственность, противостоящая европейскому мещанству. Именно стремление к самобытной нравственной жизни определяет борьбу Герцена с мещанством Западной Европы, его страстное обличение моральной ограниченности и духовного ничтожества мещанства.

Предложенная Герценым философия случайности дала простор для категорического утверждения прав личности и её самобытной нравственности. При этом моральный мир оказался выведенным за рамки мещанской действительности, противостоящим ей и независимым от неё. Моральный мир – это мир культуры. Среди «вихря случайности» Герцен выделяет категорию возможности как конкретизацию категории становления. Возможность прямо вытекает из философии случайности, помогая Герцену построить учение о том, что Россия, минуя фазу буржуазного мещанского общества, может перейти прямо к социальному идеалу. Герцен верит, что русский мужик спасёт мир от торжествующего мещанства, которое он видит не только у буржуазии, но и у рабочих Западной Европы. Русский мужик, даже будучи крепостным, более личность, чем европейский буржуа, поскольку соединяет в себе личное с общинным. Личность противоположна эгоистической замкнутости, она возможна лишь в общинности. «Поразительно, что скептический и критический Герцен искал спасение в сельской общине. В экономической отсталости России он видел её великое преимущество в решении социального вопроса».1

Однако не в экономической отсталости России видит Герцен её преимущество, а в качественно ином образе жизни. Социальная жизнь Европы протекает в застывших, устоявшихся формах, «механизированных» и противоестественных, соответствующих логическим законам. Жизнь России, несмотря на извечный «российский деспотизм», протекает свободно и непринуждённо, что вызывает сомнения в самом наличии деспотизма в России и подрывает социальную ценность «европейских штампов». Европейское общество давно сформировалось и не способно далее меняться. Россия находится в естественном состоянии становления. «Умом Россию не понять» не потому, будто Россия не доросла до восприятия разумом, а потому, что сам процесс становления связан не с логикой разума, а с действительностью чувства. Россия живёт не разумом, а сердцем, и в этом её великое преимущество. Герцен считает, что жизнь разумом характеризует цивилизацию, а жизнь сердцем – культуру. Для России любая государственная или общественная форма является внешней, не способной изменить духовную сущность русского народа и его духовной культуры. Русский народ, в отличие от народов Европы, является подлинным творцом своей истории, хранителем высоких духовных ценностей, и эти непреходящие ценности народ России воспринимает не столько разумом, сколько предчувствует благодаря своей природной интуиции. «Грехопадение» европейского общества Герцен видит в том, что оно осуществило дерзкую попытку направить естественный процесс становления в русло контролируемого разумом искусственного процесса развития. Возникшие таким образом искусственные общественные отношения ведут общество в духовный тупик и образуют преграду на пути естественного исторического процесса как процесса становления. И только Россия способна показать миру, что подлинная человеческая история есть не «прогресс общества», а процесс вечного обновления человеческого духа, обновления духовной культуры.

Герцен убеждён, что история развития Европы давно превратилась в историю её разложения. История России ещё и не начиналась, поскольку процесс становления не есть история. Тем самым Герцен опроверг точку зрения Чаадаева на историю России и Европы как антинаучную. Да, в России нет ничего устойчивого, застывшего, определённого. «Экой беспорядок», – скажут многие; но пусть же они вспомнят, что только этот беспорядок и делает возможною жизнь в России».1 Подобные утверждения выглядят довольно спорными для устоявшегося общественного мнения. «С.Н.Булгаков справедливо пишет, что Герцен «не удовлетворился бы никакой Европой и вообще никакой действительностью, ибо никакая действительность не способна вместить идеал, которого искал Герцен».2 Тем не менее подобная критика упрощает позицию Герцена, а тем самым и искажает её. Герцен исходит из того, что реальность не есть действительность, но возможность (в становлении), и в этом смысле действительность не способна вместить в себя никакие идеалы, ибо идеалы принадлежат будущему, но не прошлому, возможному, но не действительному. Идеалы вообще недостижимы в земной жизни, но они делают эту жизнь осмысленной и содержательной.

Герцен считает, что стремление законсервировать настоящее, не дать ему «раствориться» в будущем – одна из крайностей, свойственных догматическому мышлению. Другая крайность – жертвовать настоящим ради будущего. Для России это особенно актуально, поскольку Россия, устремлённая к будущему, тяготеет к Царству Небесному, пренебрегая царством земным. Это подтверждает, что учение Герцена о независимости духовного строя личности от реального бытия взято прямо из российской жизни. Независимость русской души от земного существования и её тяготение к Царству Небесному доведено до полного пренебрежения земной жизнью, её устройством. В связи с этим Герцен пишет: «Чаадаев и славяне равно стояли перед неразгаданным сфинксом русской жизни – сфинксом, спящим под солдатской шинелью и под царским надзором; они равно спрашивали: «Что же из этого будет? Так жить невозможно: тягость и нелепость настоящего очевидны, невыносимы – где же выход?».3 Россия – страна великих возможностей, но эти возможности в условиях неустроенности российской жизни не реализуются, гибнут на корню.

Герцен обнажает углубляющиеся противоречия между государственной и социальной жизнью России. Русский народ и общественные слои, близкие к народу, живут «в царстве правды», которое является земным отражением Царства Небесного. Государство живёт «в царстве неправды». Официальная российская история есть история государства, но не народа. Герцен приводит слова Чаадаева: «История других народов – повесть их освобождения. Русская история – развитие крепостного состояния и самодержавия».1 Но это доказывает только то, что мы до сих пор не знаем собственной истории и уже поэтому не имеем права судить её. Подлинная внутренняя жизнь России – это жизнь народного духа как процесс вечного стремления к социальной справедливости. Это и есть живая душа народа, лежащая в основе нашего национального быта. «Ошибка славян (славянофилов) состояла в том, что им кажется, что Россия никогда не имела этого развития и не могла иметь. То, что приходит к сознанию у нас, то, что начинает мерцать в мысли, в предчувствии, то, что существовало бессознательно в крестьянской избе и на поле, то теперь только всходит на пажитях истории, утучнённых кровью, слезами и потом двадцати поколений. Это основы нашего быта – не воспоминания, это – живые стихии, существующие не в летописях, а в настоящем; но они только уцелели под трудным историческим вырабатыванием государственного единства и под государственным гнётом только сохранились, но не развились. Я даже сомневаюсь, нашлись бы внутренние силы для их развития без петровского периода, без периода европейского просвещения».2

Живые народные стихии – бессознательная жизнь духа. Но жизнь духа должна развиться в сознательные формы. В этом отношении ни православие, которое Герцен называет «византийской церковью», ни архаичные формы государственного управления «ничего больше не дадут для развития славянского мира. Возвратиться к селу, к артели работников, к мирской сходке, к казачеству – другое дело; но возвратиться не для того, чтоб их закрепить в неподвижных азиатских кристаллизациях, а для того, чтоб развить, освободить начала, на которых они основаны, очистить от всего наносного, искажающего, от дикого мяса, которым они обросли, – в этом, конечно, наше призвание. Но не надобно ошибаться; всё это далеко за пределами государства».3 «Далеко за пределами государства» находится культура, носящая национальный, а не государственный характер. Культура, в отличие от народной стихии – сознательная жизнь духа. Гер-цен считает, что духовная культура формируется с помощью «культуры ума», чего всегда нехватало пластической русской душе. «Восприимчивый характер славян, их женственность, недостаток самодеятельности и большая способность усвоения и пластицизма делают их по преимуществу народом, нуждающимся в других народах, они не вполне довлеют себе. Оставленные на себя, славяне легко «убаюкиваются своими песнями», как заметил один византийский летописец, «и дремлют». Возбуждённые другими, они идут до крайних следствий; нет народа, который глубже и полнее усваивал бы себе мысль других народов, оставаясь самим собою... Чтобы сложиться в княжество, России нужны были варяги. Чтобы сделаться государством – монголы. Европеизм развил из царства московского колоссальную империю петербургскую».4

Западное просвещение, считает Герцен, поможет пластической народной стихии не только дорасти до уровня европейской культуры, но и, переработав западное влияние, сформировать собственную национальную культуру, равную европейской, а может быть и превосходящую её. «Одна мощная мысль Запада, к которой примыкает вся длинная история его, в состоянии оплодотворить зародыши, дремлющие в патриархальном быту славянском. Артель и сельская община, раздел прибытка и раздел полей, мирская сходка и соединение сёл в волости, управляющиеся само собой, – всё это краеугольные камни, на которых созиждется храмина нашего будущего свободно-общинного быта. Но эти краеугольные камни – всё же камни... и без западной мысли наш будущий собор остался бы при одном фундаменте».1 Не православие, а интеграция в духовную жизнь Запада способна пробудить дремлющую русскую душу. Это пойдёт на пользу и Западу, поможет ему освободиться от мещанства, воскресит жизнь духа. Для России построенная с помощью разума культура, как интегрирующий стержень личности, общества и государства, снимет их противоборство, устранит их несовместимость. Живая душа народа получит осознанную форму своего бытия, преодолеет господство и необходимости, и случайности.

Только в культуре и через культуру человек получает беспредельную свободу. Тем не менее это даёт жизни лишь временный смысл, поскольку человек не в силах преодолеть временность и конечность своего земного существования. Поэтому философия случайности Герцена оказывается философией отчаяния, безнадёжности и безверия. «В лице Герцена сильная и глубокая мысль ещё раз сделала попытку, сохраняя тему христианства, отбросить «потусторонний» мир, пробовать в пределах религиозного имманентизма найти разрешение данных христианством тем. Неудача Герцена, его «душевная драма», его трагическое ощущение тупика – всё это больше, чем факты его личной жизни, – в них есть пророческое предварение трагического бездорожья, которое ожидало в дальнейшем русскую мысль, порвавшую с Церковью, но не могущую отречься от тем, завещанных христианством».2


1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   24



Похожие:

Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconЕдиная Всекубанская предметная неделя основ православной культуры
Русской Православной Церкви в данном направлении деятельности, усиления роли культурологического курса «Основы православной культуры»...
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconПрограмма проведения семинара учителей православной культуры 30 45 Вступительное слово зам директора по увр осьмаковой Ю. В. 45-10. 30
Урок православной культуры в 10 классе «Святитель Иоасаф- великий светоч православной веры» Учитель: Дроботова Н. С
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconРусская Православная Церковь и Ватикан при Хрущеве. 2 й Ватиканский собор
Что значит для Русской Православной Церкви лицом к Ватикану? Государственная подоплёка
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconВикторина по искусству, посвященная истории православной культуры 03. 11 03. 11 03. 11 1-4 классы
Программа Единой Всекубанской предметной Недели основ православной культуры в мбоу оош №34
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconИстория русской философии Лекция 7 В. С. Соловьёв Философия всеединства (часть 2)

Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconИстория русской философии Лекция 6 В. С. Соловьёв Философия всеединства (часть 1)

Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconВладимир Владимирович Василик, доцент кафедры истории славянских и балканских стран Санкт-Петербургского государственного университета, преподаватель Санкт-Петербургских Духовных академии и семинарии,
Эпоха Александра III, ознаменованная расцветом русской промышленности и культуры, характеризовалась также устойчивым развитием Русской...
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconIi. История Русской Православной Церкви. Положение Русской земли до крещения. Этнический состав русской земли. Начало русской государственности
Этапы христианского просвещения Руси. Окончательное принятие христианства в 988 году
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconРусская Православная Церковь во время татаро-монгольского ига. Третий период (1326-1448 годы)*
Возвышение Москвы1 и официальный перенос в Москву (номинально во Владимир) кафедры предстоятелей Русской Православной Церкви
Русская философия как составная часть русской православной культуры предисловие автор предлагаемой монографии «Русская философия как составная часть русской православной культуры» iconОкружное послание собора архиереев русской православной церкви за границей ко всем верным чадам русской православной церкви, в рассеянии сущим
Возлюбленные! Не всякому духу верьте, но испытайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире” (Иоан. IV,...
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов