В. И. Ожогин методологические проблемы изучения восточной философии icon

В. И. Ожогин методологические проблемы изучения восточной философии



НазваниеВ. И. Ожогин методологические проблемы изучения восточной философии
Дата конвертации19.11.2012
Размер113.03 Kb.
ТипДокументы

В.И.ОЖОГИН


МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ВОСТОЧНОЙ ФИЛОСОФИИ


Изучение вопросов генезиса, методологического и структурного своеобра­зия восточных религиозно-философских учений, а также их этических и эсте­тических ценностных доминант предполагает фиксацию общих типологичес­ких черт данных культурно-исторических феноменов в рамках определенной теоретической модели. Методы и процедуры дескриптивного исследования объ­ектов генетически, как правило, предшествуют становлению прескриптивного подхода, являясь при этом совершенно необходимым этапом в конституирова-нии последнего. Само же конституирование конкретной методологии вовсе не сводится к аккумуляции, классификации и генерализации эмпирического мате­риала, каким бы богатым и репрезентативным он ни был. Методологическое самоопределение, очевидно, есть не только сугубо рациональный акт, последо­вательное и внутренне непротиворечивое решение проблемы оснований, но и момент интуитивного "прорыва", своеобразного "озарения", иррациональной случайности.

В настоящее время в философской литературе еще не выработано эвристи­чески плодотворных прескриптивных востоковедческих методологий, резко от­личающихся от всего комплекса ориенталистики высоким рефлективным уров­нем, нормативной строгостью и законченностью. Однако невероятно разнооб­разный тематически и огромный в количественном отношении опыт текстоло­гической работы (переводы, комментарии, интерпретации), а также построения теоретических моделей (в языкознании, мифологии, литературоведении, рели­гиоведении и истории философии, наконец, — в историософии и культуроло­гии) позволяет, с одной стороны, достаточно уверенно использовать апроби­рованные концептуальные подходы, а с другой — в силу указанной незрелости большинства методологий и незавершенности поисков в этом направлении, спокойно занять свою исследовательскую нишу.

Можно перечислить несколько наиболее ярких имен исследователей, по­святивших свои труды анализу типологического своеобразия культур Востока. Два имени хотелось бы выделить особо — это Ф.Макс Мюллер (1823 — 1900), крупнейший немецко-английский санскритолог и индолог XIX в., оказавший влияние на становление практически всех европейских востоковедческих школ, и Ф.И.Щербатской (1866 — 1942), основатель отечественной научной школы буддологии, получившей мировое признание, в том числе и в самих восточных странах (особенно в Индии). Кроме них лишь упомянем имена других корифеев европейского, азиатского (Индия, Китай, Япония) и российского востоковеде­ния: Г.Ольденберг, Т.В.Рис-Дэвидс, А.Масперо, Дж.Нидэм, С.Радхакришнан, Ху Ши, Д.Судзуки, В.П.Васильев, И.П.Минаев, С.Ф.Ольденбург, В.М.Алексе­ев, О.О.Розенберг, Н.И.Конрад, Н.А.Невский, Н.К. и Ю.Н. Рерихи, Ю.К.Щуц-кий.


В работах названных авторов были исследованы генетические и структур­но-функциональные особенности древнеиндийского (ведийского) санскрита, древнекитайского вэньяна и древнеяпонского бунго, — национальных языков, как основных носителей культурных традиций. Изучены мифологические исто­ки индийского, китайского и японского способов мировосприятия и их после­дующие доктринальные оформления в буддизме, индуизме, даосизме, конфуци­анстве, чань-дзэн и тл. За каждым из перечисленных имен стоят своя школа и исследовательская парадигма. Различия между ними столь существенны, что порой одни концепции полностью опровергают другие. Пожалуй, одно из ос­новных противоречий заключается в существовании диаметрально противопо­ложных ценностных оснований, определяющих собою методологическую уста­новку: речь идет о так называемых комплексах "европоцентризма" ("западо-центризма") и "азиацентризма" ("востокоцентризма"). Например, Ф.И.Щер­батской совершенно откровенно признавался в том, что он желает обнаружить в индийских традиционных религиозно-философских школах аналоги запад­ноевропейским и перевести специфические понятия первых на терминологиче­ский и общедоступный язык вторых. Правда, справедливости ради, надо ска­зать, что методология Ф.И.Щербатского даже в трудах отечественных восто­коведов получила разные оценки в указанном отношении. Так, В.ГЛысенко пишет: "Хотел этого Щербатской или нет, но объективно получилось так, что европейская мысль выступала у него в роли своего рода норматива, стандарта, некой суммы известного, из посылок которого логически реконструируется система неизвестного — буддийских учений, идей, принципов..."1 Другие иссле­дователи иначе смотрят на эту проблему, разделяя мнение В.И.Рудого и Е.П.Ост­ровской: "Присущий исследованиям Щербатского стихийный материалистиче­ский историзм открыл возможность активного преодоления европоцентрист­ской установки в методологии, характерной и сегодня для многих работ бур­жуазных историков философии"2.

Д.Судзуки же, наоборот, категорически протестовал против "европоцен­тристских" опытов, благодаря которым, как он полагал, создается совершенно не адекватное представление о восточном менталитете, а проблема культурно­го своеобразия сводится к банальной экзотике. В одном из своих трудов он писал: "...Методология, выработанная восточным умом, диаметрально проти­воположна западному мышлению. Для людей Запада вещь либо существует, либо не существует. Утверждение, что она существует и одновременно не суще­ствует, они считают невозможным... Запад мыслит антитезно. И, вообще, мыш­ление осуществляется именно таким образом, так как прежде всего существует сам мыслящий субъект, у которого есть объект, на который направлена мысль этого субъекта... Дуализм в этом случае неизбежен. ...Восточный образ "мыс­ли" означает, что мысль теряется в мышлении. Это уже не мышление в обыч­ном смысле слова"3.

Если же европейские востоковеды и не пытались переводить реалии и понятия исследуемых культур на свои языки, то зачастую упускали из вида другую не менее серьезную методологическую проблему, а именно: адекват­ность метода объекту. Дело в том, что, как правило, феномены восточных культур описывались в языке и при помощи процедур западной аналитической традиции, идущей от Аристотеля, рационализма эпохи Просвещения (картези­анство) и формальной (математической) логики как универсального языка наук XX в. Однако, во-первых, объекты изучения сами традиционно к подобным методам самоидентификации и самопознания никогда не прибегали. Как из­вестно, в индийской традиции существовало несколько различных логических школ, правда, значительно отличающихся от европейских. Например, буддий­ская, в основе своей, структурно тетралемная, в отличие от трилемной запад­ной. Ф.И.Щербатской дал следующее определение буддийской логики, явно уподобляя ее европейской: "...Мы можем с полным основанием назвать буддий­скую систему системой эпистемологической логики... Эта литература содержит прежде всего учение о формах силлогизма и уже по одной этой причине заслу­живает названия логической"1. В работах многих современных философов (и не только востоковедов) такая прямая аналогия фактически оспаривается. Так, Г.Д.Гачев, относясь к числу последних, тем не менее, достаточно точно и емко охарактеризовал суть буддийской логики: «...Вспомните смысл отрицания в буддийской логике! В принципе здесь ни о чем нельзя сказать: "Это есть то", ибо тут же готовы равноценные три тезиса: "это есть нечто", "это есть то и не то", "это не есть то и не то" ... логика эта естественна и здравомысляща... Индия — логика "не". А Запад — "да"»5.

В китайской же философской традиции протологика так и не "вызрела" до развитой и самодостаточной формальной логики типа европейской. Один из признанных авторитетов в этой области, А.И.Кобзев в целом ряде своих исследований'' убедительно показывает, что западная ("аристотелевская") ло­гика является по сути контрадикторной (в основе которой лежит принцип противоречия), в то время как китайская протологика — контрарная (в ее основе лежит идея противоположности). Однако обе эти логики вовсе не ис­ключают друг друга, а являются лишь разными вариантами развития единого структурного инварианта логического мышления, его разными культурно-ис­торическими способами реализации. Особенности китайской логики объясня­ются прежде всего иероглифической природой языка, исключающего превра­щение иероглифа (слова-картинки, идеи, образа) в однозначное смысловое понятие7, — поэтому китайскую (например, даосскую) логику часто называют парадоксальной. Так, К.Г.Юнг следующим образом характеризует коаны — своеобразные "логические" задачки для чаньских (дзэнских) неофитов и адеп­тов, являющиеся творческим продолжением и последовательным развитием да­осской интеллектуальной традиции: "Коаны... настолько разнообразны, на­столько двусмысленны и, сверх того, настолько ультрапарадоксальны, что да­же эксперты остаются в полном неведении относительно того, что может воз­никнуть в качестве приемлемого решения".

Во-вторых, предельно синкретический характер восточных культур пред­полагает скорее холистское, имманентное и экзистенциальное истолкование ("понимание"), нежели любой "анализ" как таковой. Д.Судзуки, определяя методологию чань-дзэн, отмечает ее совершенно отличный от западной анали­тики характер: Чтобы проникнуть в глубины реальности, требуется живая интуиция, а не интеллект или чувство. Эта интуиция отличается от чувствен­ной интуиции, а также от интеллектуальной интуиции, которые принадлежат к плану объективного мышления и требуют чего-нибудь противопоставляю­щегося субъекту. В случае же названной мною "живой", или "экзистенциаль­ной интуиции" (присущей восточному мышлению, — В.О.), нет ни объекта, ни субъекта в релятивистском смысле: есть только абсолютное бытие, стоящее выше категории "того" и "этого"'.

Следующая весьма сложная проблема востоковедной методологии состоит в том, что в силу указанного синкретизма объекта практически невозможно говорить о "чистых", допустим, философской и религиозной традициях. Здесь опять-таки сталкиваемся с прямо противоположными установками. Так, на­пример, Ф.И.Щербатской писал: Логическая система, по замыслу ее создате­лей, по-видимому, не имела специальной связи с буддизмом как религией, то есть как с учением о "пути к спасению". Она претендует на роль естественной и общей логики человеческого разума. А его, тоже достаточно авторитетные, ученики по сути опровергают тезис учителя в отношении восточной филосо­фии (индийских даршан): ...Философия, занимающаяся предметами, чуждыми или безразличными цели "освобождения", считалась бесполезной. Если бы мы попытались устранить из рассмотрения "духовное делание", свести системы только к логико-дискурсивному уровню, мы лишили бы их того реального историко-куультурного контекста, в рамках которого они возникли и функци­онировали". Последняя точка зрения представляется более адекватной, хотя и она все же далека от методологической установки на саморефлексию самих восточных религиозно-философских традиций. Приведем в качестве примера вполне типичные в этом плане полемические рассуждения известного современ­ного ведантиста: "Веды говорят, что ведическое знание должно быть услыша­но от духовного учителя, принадлежащего к цепи ученической преемственнос­ти. Однако ученый, пишущий о Ведах книги, не гуру, а его научная добросо­вестность не позволяет ему принять такой подход. Более того, ученому кажет­ся, что его позиция несравненно выше позиции гуру и обладает преимущества­ми объективности и научности. Веды утверждают, что для того, чтобы понять ведическую литературу, человек должен придерживаться строгих моральных правил и вести аскетический образ жизни, но ученые считают, что во всем этом нет никакой необходимости"12.

Подобные рассуждения часто негативно и не очень точно квалифицируют­ся западными и отечественными востоковедами как "традиционализм" (читай: "азиацентризм"), противопоставляющий себя научной и вполне объективной западной методологии: "Современный индийский традиционализм, представ­ляющий собой реакцию на европоцентристскую установку буржуазных исто­риков философии на Западе, отрицает общий характер закономерностей раз­вития философской мысли, настаивая на уникальном характере индийской клас­сической философии. Позиции традиционализма свойственны: преувеличение роли религиозной направленности, в рамках которой развивались философ­ские системы; принципиальное непонимание того объективного обстоятельст­ва, что философский дискурс хотя и возникает в Индии для обслуживания религиозных идеологий, но в процессе своего становления неизбежно обретает относительную автономность. Кроме того, традиционалисты в своих изыска­ниях игнорируют, по сути, историзм, как таковой..."13.

Указанный нами принцип синкретизма характеризует не только "горизон­тальный" срез культуры, в котором взаимно проникают и определяют друг друга мифология, религия, философия, искусство, наука, мораль, право и т.д., но и "вертикальный" срез структуры каждой отдельно взятой традиции в оп­ределенный момент времени: философия буддизма, например, может синхронно функционировать как минимум на трех уровнях — доктрина льном, логико-дискурсивном и психофизическом. Поэтому всякий раз необходимо отдавать себе отчет, в каком из указанных аспектов употребляются термины "буддизм", "йога", "веданта", "чань" и т.п. "Философский текст... должен рассматриваться в ходе исследования как исторический реликт, содержащий не только философский дискурс, но и известные корреляты тех сторон функцио­нирования системы, которые не могли быть к этому дискурсу сведены, посколь­ку в своей актуальности даршана (индийская классическая философско-рели­гиозная традиция, — В.О.) представляла собой полиморфную целостность: доктрина опосредовала философский дискурс, который, в свою очередь, рас­сматривался как своеобразные пролегомены к практике йогического сосредо­точения (психический аспект системы)"1'1.

Очень тесно связана с синкретизмом и такая особенность восточных куль­тур как традиционализм в собственном смысле слова. Речь идет не просто о наличии в этих культурах ряда устойчивых традиций и не о том, что некото­рые из них невероятно живучи и консервативны, как бы совершенно индиффе­рентны к историческому времени. Подобные явления характерны как для за­падноевропейской цивилизации (особенно в ее недавнем прошлом), так и для африканской, арабо-исламской или славянской. Но вот что специфицирует в указанном смысле "классические" Индию и Китай (эпох древности и средневе­ковья), так это исключительная ориентация на традицию во всех видах дея­тельности и повседневном образе жизни. Прошлое — "золотой век", непре­взойденный образец культурно-исторического бытия, которому важно и нуж­но подражать, копировать его, буквально воспроизводить. Смысл и ценность творчества в таких культурах заключается не в производстве, а в воспроизвод­стве, не в самовыражении, а в саморастворении, не в индивидуальном и новом, а в коллективном и старом.

Если европейский аналитический ум, стремясь очистить лежащую в осно­вании традиции парадигму от привнесенных в нее с течением времени иннова­ций, на самом деле совершает произвол, разрушает традицию и лишает себя возможности благодаря ей "прорваться" в другое пространство-время; то вос­точное мышление жестко ориентировано именно на традицию, как на един­ственную нить, связывающую современность с прошлым и сохранившую серию последовательно сменяющих друг друга образов этого прошлого, унифициро­ванных самой традицией. Замечательный образ социального времени и тради­ции, связующей разные эпохи, нашел К.Д.Бальмонт:

Тысячелетия, сомкнутые в звено,

тысячекратный раз шумит веретено.

Не случайно название канонических буддийских книг на санскрите обознача­ется как "сутра" ("сутта" на пали), что буквально означает "нить". Понятие с таким же значением ("цзин") мы обнаруживаем в китайской традиции для поименования главных канонических текстов разного характера: "Шан хай цзин", "И цзин", "Ши цзин", "Шу цзин", "Дао дэ цзин" и др. Левый элемент в составе этого иероглифа (ключ) обозначает "нить", а правая часть состоит из двух элементов — "вода" ("река") и "работа". Здесь визуальная форма слова дополняет и углубляет общее значение традиционного канонического текста как искусственной и искусно сотканной словесной (ценностно-знако­вой) нити преемственности, подобной естественному и парадоксальному тече­нию реки.

Нет необходимости специально останавливаться на вопросах сугубо лин­гвистических и терминологических, ответы на которые обусловлены выбором определенной стратегии перевода и интерпретации классических восточных философских текстов. Любая такая стратегия, в конечном счете, приводит к выявлению и установлению особых смысловых отношений между структурны­ми элементами текста, контексты прочтения и понимания которого варьируют в несопоставимо более широком диапазоне, нежели в случаях с традиционной западной философией. Варианты указанной стратегии не укладываются даже в схему из трех наиболее известных подходов: буквальный (лингвистический) перевод — создание "гибридного" языка — свободная (философская) интер­претация. Спектр возможностей здесь гораздо шире, а кроме того не исключе­ны как конфигурация стратегий, так и нюансировка используемых средств. Весьма показательным в данном аспекте представляется опыт М. Хайдеггера, метод которого столь трудно определим, что подчас получает, с одной сторо­ны, странную и расплывчатую квалификацию, а с другой -.— вполне убедитель­ную, если учесть изложенные выше обстоятельства: экзистенциально-феноме­нологическая герменевтика. Главная установка в такой методологии на пони­мание: вчитывание, вдумывание, вчувствование в текст как целостное отобра­жение несовершенными средствами дискретного человеческого языка тоталь­ной действительности, единого бытия, в котором реально отсутствует свой­ственная нашему уму категориальная дифференциация и противопоставлен­ность субъекта объекту. А такая стратегия неизбежно приводит к переводу проблемы опыта и верификации знания из плана внешней деятельности в план духовной интуиции. Последнее обстоятельство модифицирует и принцип объ­ективности, который никак не может быть редуцирован к пресловутой "науч­ности".

Таким образом, принципиальной методологической установкой при изу­чении восточной философии в силу ее синкретизма, символизма, своеобразного "алогизма" и традиционализма, наверное, должно быть постепенное и поэтап­ное проникновение в органическую образно-метафорическую ткань текстов, интуитивное постижение контекстуальных смыслов и предельно осторожное истолкование посредством синонимических рядов лексики. Любое простое ре­шение указанных методологических проблем вряд ли быстрее приведет к исти­не.



Похожие:

В. И. Ожогин методологические проблемы изучения восточной философии iconВ. И. Ожогин Классическая философия Китая
Методологические проблемы изучения китайской философии. Специфика «иероглифического мышления»
В. И. Ожогин методологические проблемы изучения восточной философии iconТеоретико-методологические проблемы исследования экономической деятельности
Работе выполнена на кафедре философии Новосибирского го­сударственного университета им. Ленинского комсомола
В. И. Ожогин методологические проблемы изучения восточной философии iconТеоретико-методологические проблемы исследования языка как социального явления
Ведущая организация Новосибирский государственный технический университет, кафедра философии
В. И. Ожогин методологические проблемы изучения восточной философии iconЮ. В. Попков, Е. А. Тюгашев методологические проблемы определения предмета социальной философии прошедшая в 2002–2004 гг на страницах журнала «Личность. Культура. Общество»
К. С. Пигров, В. Е. Кемеров, К. Х. Момджян, П. К. Гречко, В. Н. Шевченко, концептуального прорыва не произошло, и авторы ограничились...
В. И. Ожогин методологические проблемы изучения восточной философии iconЭкзаменационные вопросы по философии 2005 (дневные факультеты) Что такое философия? Проблемы и специфика философского знания. Структура и функции философии
Место философии в системе духовной культуры: соотношение мифологии, религии, науки и философии
В. И. Ожогин методологические проблемы изучения восточной философии iconВ. Лурье. Обзор состояния православного богословия сер. XV кон. XIX века
В большой степени нас будут интересовать методологические проблемы изучения этого периода, потому что они являются по своей сути...
В. И. Ожогин методологические проблемы изучения восточной философии iconIi международная научная конференция «эпический текст: проблемы и перспективы изучения» Уважаемые коллеги!
Пглу «Русский язык на Северном Кавказе» приглашают Вас принять участие во II международной научной конференции «Эпический текст:...
В. И. Ожогин методологические проблемы изучения восточной философии iconМетодологические проблемы разработки целостной теории учебно-воспитательного процесса
Вопрос №16 Методологические проблемы разработки целостной теории учебно-воспитательного процесса
В. И. Ожогин методологические проблемы изучения восточной философии iconЭкзаменационные вопросы по философии 2001
Что такое философия? Проблемы и специфика философского зна­ния. Структура и функции философии
В. И. Ожогин методологические проблемы изучения восточной философии iconМ. Ю. Принцип насилия в социальной философии
Актуальные проблемы социогуманитарного знания. Сборник научных трудов кафедры философии мпгу. Выпуск V. М., 1999. С. 200 203
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов