Савчук В. В. Кровь и культура Санкт-Петербург Изд-во Санкт-Петербургского ун-та icon

Савчук В. В. Кровь и культура Санкт-Петербург Изд-во Санкт-Петербургского ун-та



НазваниеСавчук В. В. Кровь и культура Санкт-Петербург Изд-во Санкт-Петербургского ун-та
страница1/11
Дата конвертации04.09.2012
Размер2.73 Mb.
ТипДокументы
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

Савчук В.В.


Кровь и культура


Санкт-Петербург

Изд-во Санкт-Петербургского ун-та

1995


БК 71.0 С12

Рецензенты: д-р филос. наук А. А. Грякалов (Рос. гос. педагог, ун-т им. А. И. Герцена),

д-р филос. наук Я. А. Слинин (С.-Петербургский гос. ун-т)

Печатается по постановлению

Редакционно-издательского совета-

С.-Петербургского университета

Савчук В. В.

С12 Кровь и культура. — СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 1995.— 180 с.

ISBN 5-288-01468-Х


В работе исследуются различные аспекты проявления крови в культуре, ее символическое выражение и регулятивные функции. Обосновывается возможность культивирования архаических элементов сознания и подчеркивается практическая значимость исторического опыта локализации и культурного оформления кровопролития и агрессии. Особое внимание уделено проблеме онтологического статуса крови в культуре, на основе которого предлагается преодоление просветительской риторики и ценностно окрашенной интонации при обсуждении крови, а также снимается радикальная несопоставимость кровообращении в натуралистическом и культурологическом смысле.

Дли тех, кто интересуется жертвенным условием возникновения культуры, истоками письма и стратегиями тела.


0302010000— 056 076(02)— 95


ББК 71.0

ISBN 5-288-01468-Х

© Издательство С.-Петербургского университета, 1995

© В. В. Савчук, 1995.


^ МОИМ УЧИТЕЛЯМ


ПРЕДИСЛОВИЕ


Кровь показана культуре историей. Вытесненная из рефлексивных структур рациональности классического типа, она пульсирует в ритме слов и поступков, мерцает в системах образов, проступает в интонации, обнаруживается в разрывах метафизических сцеплений и замирает в исступлении письма. В ее ритме бьются морские волны, стучит метроном поэзии, льется музыка, строятся ритуал и праздник, работает реклама и осуществляется технология желаний, сжимается тело дискурса. Герменевтический потенциал и объяснительный ресурс того или иного метода также имеет своим пределом степень совпадения с пульсацией крови современности.

^ Не показана кровь историей мысли (хотя историю этой последней она, как ничто другое, могла бы дополнить). Ее фамильные угодья — метафора и метонимия, в границах которых кровь гарантирована автоматизмом повторения соответствующих состояний и смыслов, — отданы в залог искусству и политике.
И хотя кровь питает культуру (культура открывает себя в момент первого жертвоприношения), однако же и исторгается ею. И поистине, ничто так не сокрыто, как проявление крови в культуре. Но, следуя в направлении, обратном ее течению, можно прийти к первособытию, к праформам гармонии и красоты мира. Эта причастность к истокам и тайнам тайн мотивов и поступков влечет и настораживает в равной мере.

Кровь и культура не есть вариация известных оппозиций: тело и душа, плоть и дух, природа и культура, — скорее это взаимополагаемые пропозиции. Она связывает натуру и культуру в единый живой организм на том биологическом основании, на котором произрастает донорская терпимость к групповым, социальным и национальным различиям. Поскольку кровь свободно перетекает из малого круга (человек) в боль

3


шой (океан, социум), постольку современная месть природы, таящаяся в ней, может трактоваться как кровная.

Просачиваясь сквозь структурные заграждения, кровь выталкивает на улицы, волнуется и безумствует, напоминая о себе стерильности означающих, чистоте синхронного подхода и противясь любым прокламациям о завершенности мира текстом или сведению субъективности к горизонту знакового окружения. Она дает жизнь аффектам, бессознательным импульсам и увлечениям. Ее витальность трансгрессивна тотальности манихейских дихотомий и традиционных ценностных суждений, что оставляет надежду описать обращение крови в культуре иной тональности, серьезность которой отвергается постструктуралистской иронией.1 Движение по линии смены интонации совпадает со сменой приоритетов и интеллектуального лидерства; от ставшей университетской философии экзистенциализма с его ангажированностью историей и политикой к структурализму, отменяющему пафос уникальности и эзотеричности внутреннего мира человека «чистой нотой» отстранённо-описательного языка науки, который, к примеру, использует психоанализ. Постструктурализм частично реабилитирует проблемы субъективности, самоидентнфикацни, уникальности культурных событий, лишь по видимости сохраняя при этом интонацию объективности и безучастности, присущую структурализму. В эволюции иронии вполне уместны финальные сцены, повествующие о возможности преодоления децентрированной иронии постструктурализма и блокирования сопутствующих ей самолюбования в игре интерпретаций и цинизма. Смена интонаций возможна посредством воскрешения неравнодушного взгляда изнутри и чувства ответственности, которые, к слову сказать, характеризуют отечественную мысль на протяжении всей ее истории. То, что сегодня диагностируется как родовая травма российской ментальности — затруднения эмансипации философии от литературы, — может быть отреагировано в воспроизведении ситуации полного отсутствия иронии, т. е. в обращении к архаике, в которой, как кажется, ирония не обнаруживается. В точке прорыва эпистемологической оболочки «дефект» ответственности достойно оправляется и появляется серьезность тона богослова и эколога, прямая речь писателя и учителя, взгляд изнутри органичной целостности. Исследование образа крови в культуре способствовало бы поиску новой интонации, с которой уместно говорить о современном мире. Как и любовь, о которой, согласно У. Эко, нельзя признаваться, но нельзя и молчать, так и зов крови, пульс крови, болезнь крови — также требуют артикуляции. "Эти зоны ставят объективные пределы перманентной де- и реконструкции реальности, понятой как бесконечная комбинация означающих. Кровь как естественная граница воле и представлению является одновременно границей рефлексии, ибо

4


там, где она поддается выражению, т. е. в сфере языка, стиля, нормы изображения, она становится культурной, а значит, утратившей протокультурный слой, — становится симуляцией самой себя.

Однако взгляд на мир вне дихотомий внутреннее /внешнее, субъект / объект, материальное / идеальное и т. п. требует не только смены интонации и предмета анализа, но и введения в рефлексивные процедуры новых образований, которые называют по-разному: объяснительные концепты, конструкты, мыс-ле-образы, полисемантические операторы, маркеры ситуаций и т, д. В идущсм далее ряде заметна своей обоснованностью концепция мировых констант, предложенная французским философом Этьеном Жильсоном и развиваемая отечественными исследователями: «В обширном поле культуры эволюционные ряды культурных явлений допускают— методологически — расчленение па 1) чисто концептуальные ряды, такие, как „Вера"; 2) чисто материальные ряды — ряды “вещей", предметов культуры, такие, скажем, как прялки, ножи, оружие и т. п.; 3) смешанные концептуально-материальные ряды, такие, например, как ряд представлений о „Судьбе". ,,Судьба", с одной стороны, выступает как ,,чистый" концепт, а с другой— как концепт, который как бы “материализуется'' в виде представлений о материальных предметах — палочках-жребиях, весах, прядомой нити, алфавитной записки и т. п.».2 Вне сомнения, к третьей группе мировых констант относятся представления о крови, поскольку они требуют как ряда «вещей»: алтарей, чаш для сбора жертвенной крови, орудий ее получения, так и моральных табу, системы родства, клятв, обязательств и т. д. Таким образом, кровь в качестве константы культуры — и это подтверждают лингвистические и этиологические версификации — отражается в ране, жертве, празднике, пощечине, письме и первознаке. И как знать, возможно, смотря на отражение крови, уловка Персея поможет выдержать ее ужасный облик и сорвать маску из ценностных аппликаций, тем самым застигая ее в онтологическом статусе культуры.

5


^ ПРОСТРАНСТВО АРХАИЧЕСКОГО

Теперь невнятны смысл и суть,

но, как заклятье, все подряд

Давно забытое твердят.

Гуго фон Гофмансталь

Архаичное и архаическое

Если изменить шкалу измерения и приложить планетарное время к календарному, то с «высоты» вероятного будущего Земли архаика, ее самое что ни на есть начало — протекает сейчас. Пространство архаического захватывает нас и в другом плане: человеческом, сознательном, социальном. Как кирпичи фундамента сколь угодно тянущегося долгостроя современности являются кирпичами этого здания, так и архаическое — живая и продолжающаяся форма все той же жизни, опыта, сознания и выживания человека. Это очевидно, как впрочем, и то, что наиболее трудно очевидное увидеть, тематизировать его.

Экспансия теорий бессознательного на сферу объяснения архаического столь тотальна, сколь и силы, привлекаемые для этой акции. Первые позитивные результаты психоаналитических, психотерапевтических, литературно-критических и художественных практик, корректирующие сознание и поведение человека и повышающие степень его адаптируемости в обществе, продуцировали устойчивую тенденцию отождествления бессознательного со сферой архаического сознания в целом. Вследствие этого мысль исследователя до встречи с полем архаического уже инфицирована различными версиями бессознательного. И как только она попадает в благоприятную ситуацию аналитического «иммунодефицита», так сразу же дает соответствующие показания. Частичную профилактику может оказать терминологическое переопределение и уточнение.

Если понятия «архаическое» и «архаичное» в практике словоупотребления уподобляются друг другу и взаимозаменяются, то архаическое (архаичное) предстает как оппозиция новациям. Новации, как правило, соотносят с традицией, в рамках которой они обретают свое основание и смысл и одновременно служат способом существования и выражения традиции. Но если тема соотношения новаций и традиции основательно

6


представлена в литературе о взаимодействии культур, традиций и этносов, то несколько иной аспект — соотношение новаций и архаического сознания, архаических элементов, аспектов, проявлений сознания (в данном контексте исследования их следует понимать как синонимы) — значительно реже привлекает внимание.

Как известно, содержание слова богаче, чем то, которое вкладывают в него соответствующая культура и идеология. Понятие «архаическое» — полисемантично. С одной стороны, это технический термин искусствоведения и других гуманитарных дисциплин, обозначающий ранний этап в развитии какого-либо культурного явления, например, VII— VI вв. до н. э. — архаический (доклассический) период древнегреческого искусства, который в данном случае не связан с оценочно-негативными коннотациями. С другой стороны, согласно Брокгаузу и Эфрону, «архаика, архаизм (отсюда архаический) — термины, служащие для обозначения такого стиля в искусстве, который не владеет еще всеми средствами для истинного художественного выражения и в особенности не достиг еще полной свободы в изображении человеческой и вообще живой натуры».1 «Архаическое» в качестве синонима «архаичного» обозначает устаревшее слово, грамматическую форму, пережиток старины.

Точкой отсчета западноевропейской философии — Милетская школа — были оформление и терминологизация дофилософского слова «arche» (общественные здания, находящиеся в той части города, где жила знать «asty»)2 и придание ему смысла начала как основополагающего принципа бытия и познания. Однако уже Платон употребил arche по отношению к первым философам и как прилагательное к мифу. Аристотель распространил сферу его применения на всех философов-досократиков.3 Установка на религиозную традицию в средние века замыкалась авторитетом Священного Писания, в результате архаичным уже называли все дохристианское наследие, всю античность. Период зарождения буржуазных отношений и новых мировоззренческих универсалий завершился гегелевской системой отсекания тех фрагментов прошлого, которым не нашлось места в представлении о настоящем. Облет в сумерках территории, на которой размечен исторический путь понятий «архаическое» и «архаичное», показал, что каждая последующая эпоха архаичной называла предшествующую систему взглядов и ценностей.

«Архаичное» и «архаическое» — понятия не тождественные. «Архаичное» уместно относить к взглядам недавнего прошлого; оно имеет «привкус» негации и оценки. «Архаическое» — определение сознания, элементов, сторон, уровней сознания первобытного человека.

В описании пространства архаического не избежать вопроса о репрезентации его в сознании современника: является ли оно

7


моментом, фиксируемым в ситуации паники, безотчетного детского страха темноты и одиночества, в чувстве острого переживания семейно-родовой и национальной общности или оно присутствует в каждом акте сознания и поведения и в большей пли меньшей степени определяет мотивационную и волевую сферы. Полагаю, что дизъюнкция здесь несостоятельна. Уместен лингвистический казус — разделительный союз. Но как бы полно ни проявлялось архаическое сознание в тех или иных случаях, реконструировать в первозданном виде сознание первобытного человека, вопреки желаниям современных движении и сект, невозможно, как невозможно преодолеть архаические элементы сознания, которые по инерции часто связывают с дикостью, агрессивностью, кровожадностью и прочими проявлениями неискоренимого зла в человеческой натуре. Повсеместно включаемые в обойму феноменов, как-то: отчужденные и превращенные формы, иллюзии, социальные мифы, «мелкобуржуазные» элементы сознания — они сродни бесам, которых альтернатив нет, необходимо изгонять. Не говоря уже об архаических, спросим себя: как возможно преодолевать «мелкобуржуазные» элементы сознания? Последние, согласно выводам специально изучавшего этот вопрос Б. Франке, наделяются следующими характеристиками: «старание и усердие, укорененность в почву и любовь к Родине, здоровое национальное чувство, солидарность и прямодушие».4 Их преодоление, по-моему, возможно двояким образом. Во-первых, одновременно с «преодолением» носителей этого сознания, к которым названный автор относит мелких и средних ремесленников, торговцев, представителей свободных профессий и людей искусства (которые, замечу, по эту сторону западных рубежей традиционно ставятся в оппозицию «мелкобуржуазности»), чиновников, владельцев мелких предприятий. Такой путь убедительно описан в «Чевенгуре» А. Платонова. Другой путь — отказ от привязанности к любой собственности, к любому типу владения— путь религиозный, путь послушания и аскезы, путь ухода из мира, вероятен, но лишь для истых подвижников веры. Это отступление предваряет размышление о возможности архаических элементов сознания: как они возможны концептуально. Следует признать априори принципиальную неустранимость архаического сознания посредством проникновения в природу связей, в которые вплетены элементы этого сознания, так как исследователь не дистанцирован позицией иного сознания, иных исходных установок. Сознание континуально от архаического до современного его состояния (формы?). Архаическое сознание — предпосылка всякой сознательности и мысли, условие их жизненности. Если конкретные социальные мифы, но не миф как таковой, со временем изживают себя и поэтому их можно преодолевать, то архаическое сознание скорее необходимо культивировать. Ведь полное отречение от архаического со

8

знания возможно лишь как отказ от самого сознания. Сущность же процессов, телесный образ которых носит сакрально-мистифицированный смысл, а многообразие связей не находит своего отражения в сознании, являет себя гносеологическому лезвию анализа (покоящемуся, впрочем, всегда на известных идеализациях, умолчаниях и нетотальнюсти эпистемологических экспансий и невсеобщности исходных объяснительных принципов) цепи выводимых понятий и категорий. Бинарная принудительность линейного дискурса оправдана не в сфере сущего, в которой нет субординации главных и второстепенных связей, но в сфере должного, в сфере идеальной жестокости. Дело ведь не в том, что с точки зрения классического дискурса причинной связи между, например, тотемом и родом, не было (отказ от прямого родства с тем или иным животным или растением отнюдь не исключает факта принадлежности человеческого рода к живому миру, его естественно-природное происхождение), а в том, что основная форма «мысли» древних — перенос по сходству и смежности — превышает причинно-следственную зависимость. Последняя имеет смысл и силу только на том четко определенном уровне абстракции, на котором (в горизонте которого) описывается реальность. Сегодня все настойчивее пробивает себе дорогу мысль, подтверждающая «правоту» архаического способа мышления, что область человеческого бытия разрушает представления о непременной противопоставленности и несоединимости всего реестра метафизических парных категорий, призванных рационализировать мировоззренческие универсалии эпохи, возомнившей себя покорительницей природы.


^ Рекультивация архаики


Допустим, что архаическое присутствует в предметных формах культуры, в сознании, в бессознательном. К чему тогда специальное культивирование архаического, если оно в качестве составного компонента культуры, сознания и воображения и так не исчезает из жизни? Задача культивирования архаического пространства в современных условиях может быть воспринята лишь как рекультивация технических средств встраивания человеческого в природное. Таким образом, рекультивация есть перевоссоздание, пересеивание, возвращение в изначальную стадию возможности возделывать и воспроизводить. Иными словами, она — усилие, направленное на сведение множества людей в коллективность, формируемую общим осознанием принятия новой формы выживания, предполагающей отказ от ряда потребностей и желаний, от иллюзии господства и преимущества в пользу коллективному состоянию и продвижению, впитывающему в «я» все большее количество «мы»,

9


но, одновременно, направленное по геомагнитным линиям индивидуальной памяти и возбуждающее чувство уникальности общего рода, вписанного в обжитый им ландшафт. Сведение воедино траекторий логических следов и последовательности аффектных состояний — опора в разногласии с цивилизаторскими усилиями капитала, средствами массовой информации и компьютеризации, способствующими попыткам подвести все, что касается души, под мерки лингвистического означающего, а также цель культивирования архаики. И все же не таится ли в культивировании архаического опасность возникновения культа архаического?

Культивирование здесь отнюдь не означает сотворение из архаического культа и поклонение ему как идолу. В данном случае культивирование — это возделывание, сознательная обработка и рефлексивное опосредование тех актов, интенций и мотивов, которые ранее осуществлялись стихийно. В принципе человек не выбирает, культивировать ли ему, возделывать ли тот или иной фрагмент реальности, он ставится самим фактом своего бытия в мире перед проблемой выживания, так как мир изменяется вместе с ним и с его помощью. Эта тенденция набирает вес в возрастании роли нравственного и эстетического отношения к природе и падения престижа чистоты и «незаинтересованности» познавательного усилия. От опережающего отражения с помощью биокатализаторов в живых системах эволюция приводит к предсказанию и прогнозу, как итогу размышления над единичными фактами и событиями, манифестирующими будущую всеобщность. На каком-то этапе сам механизм выбора становится сознательной задачей.

Подобным образом обстоит дело с архаическими элементами сознания. Знания, умения и навыки, которыми владел архаический человек, уже сегодня могут быть объектом культивирования, как, например: техника психофизиологической саморегуляции, целебные средства древней медицины, способы поддержания экологического гомеостаза, умение праздновать, жертвовать и исполнять табу в повседневности и многое другое. Н. Н. Моисеев так формулирует свое предощущение необходимости культивирования архаического сознания: «Переход в эпоху ноосферы будет, вероятно, очень сложным рубежом в истории развития общества, которому придется отказаться от многих традиционных форм, обусловливающих его современное развитие. Он потребует и новой морали, и новой системы запретов, как это было на начальных этапах антропогенеза».5 Еще одна неоспоримая сфера культивирования архаики — искусство, которое, как ничто другое, отчетливо показывает попятное движение логоса к мифу,6 воплотившееся в творчестве Р. Вагнера, Д. Джойса, Т. Манна, А. Белого, С. М. Эйзенштейна, Г. Г. Маркеса и многих других. Но не только создание, но и «более глубокое понимание искусства, — писал Г. Г.

10


Шпет, — нуждается в особой психологии примитивных народов».7 Если в других областях трудно обнаружить единодушное признание важности анализа архаического сознания как доисториками и этнографами, так и учеными и специалистами из других областей, то в сферах, казалось бы, весьма далеких от академических интересов (организация городской среды, проблема нейтрализации и борьбы с насилием, проведение праздников и театральных экспериментов, введение «новых» форм обрядности, проблемы здоровья и национальных отношений и т. д., и т. п.), специалисты сталкиваются с вопросами, решить которые без привлечения радикального исторического контекста зачастую оказывается невозможно.

Однако было бы неоправданной иллюзией видеть в архаике лишь зеркальную замену «пороков» современника на «достоинства» человека архаического, который со времен Э. Б. Тайлора потерял царственное место невинности. Именно потому, что исследования доисторического прошлого — естественного состояния— разрушили мифологему «доброго дикаря», повсеместно находя у него ужасные обычаи и человеческие жертвоприношения и именно потому, что первопредок был постоянно на грани выживаемости, включал в сознание страшное и чудовищное (отлившееся в табу) и находил способы выжить, а также избавиться от них (во время ритуала и праздника), именно поэтому архаику необходимо культивировать. Стержень реновации ее — телесная практика, культивирующая чистоту сквозных состояний сознания: растерянность, страх, боль, ужас, экстатическое забывание себя и, наконец, чувство телесного сродства с предками и соплеменниками, а также опыт воскрешения Космоса. Это, а не что-либо иное, есть достойный удел человека в новоархаическом проекте.

Культивирование архаических элементов сознания не есть воскрешение руссоистских мотивов «золотого века» человечества, это открытие нового или рекультивация старого, засыпанного толстым слоем технократических иллюзий, способа обживания мира, ведь «чем наука идет дальше, тем становится яснее, что первобытный человек обладал гораздо большим наследием, чем предполагали раньше».8 Любая серьезная новация современной культуры гораздо ближе к архаике, чем к дню сегодняшнему или вчерашнему.


^ Архаика versus современность


Глобальность военных, экологических, социальных, медицинских, демографических, продовольственных и прочих проблем, особенно обострившихся во второй половине XX в., настоятельно требует творческого переосмысления способов взаимодействия общества и природы. Последняя не пассивна и не однокачественна: ее реакции на взаимодействия не описываются в

11


строго динамических закономерностях; ее ответы во многом непредсказуемы, необратимы. С этим обстоятельством вплотную столкнулись ученые при попытке построения теории глобальных экосистем. Для обозначения того пространства между миром человека и миром природы, между субъектом и объектом, того континуума, где оппозиции упраздняются, составляя живую неразрывную ткань, в научный обиход вводятся новые понятия: «техносфера», «биоэкономическая система», «социо-биогеосистема», «экология человека», «социальная экология», «глобальная экология», «гомосфера», «этосфера».9 Примечательна в этом отношении трансформация основной метафоры американской экологии. Если вначале экологи говорили о своем объекте лишь как об организме или совокупности организмов, то, начиная с 50-х годов, стала утверждаться системная экология, и экологи заговорили о своем объекте как о системе с обратной связью. Пионерами в этой области были Э. Хатчинсон и его ученик Г. Т. Одам. Для Хатчинсона стало очевидно, что «будь экология биогеохимической или биодемографической, она объединяется одной теоретической предпосылкой: группы или организмы суть системы с обратными связями, обеспечивающими саморегуляцию и стабильность».10 Пойдя дальше, Одам перестал проводить различие между живым и неживым, ибо, по его мнению, всюду действует один и тот же «принцип устойчивости». Вся природа находится в устойчивом или наиболее устойчивом из всех возможных состояний и образует единое тело. Интуиции экологов и специалистов по макромоделированию социальных, экономических, медицинских, демографических и прочих сходных процессов совпадают с теми интеграционными процессами, которые, согласно Д. Л. Строссу, сильны в современной науке, «открывшей» недавно (гипотеза Геи), что Земля жива. «Такие популярные авторы, как Фритьоф Капра, Льюис Томас, Стефан Джей Гулд, Джеймс Глейк и др., говорят, что господствующий в мире последние 300 лет взгляд, основанный на научном методе, сводящем все ради отдельного анализа к частностям, не учитывающий при этом отношения каждой частности к целому, исчерпал свои возможности».11 Таким образом, все более актуальной становится установка на то, что отношение общества и природы может быть адекватно описано, если оно берется как отношение двух активных и равноправных начал и исследуется с помощью привлечения схем и методологических процедур гуманитарных и общественных дисциплин. Отношение к природе как к живому существу, как к тому, что не только противостоит человеку или объемлет его, но и указывает на собственную органическую и неорганическую природу человека (поэтому любое описание есть описание изнутри, есть са-моопнсание), воскрешает в принципиальных моментах архаические формы освоения мира архаического мировоззрения.

12


Хотя работа по переводу основоположений, имеющих статус естественной установки, в ценностно-оценочные суждения является неэлиминируемой чертой философской рефлексии и условием ее конструктивности, однако столь же верным условием подлинности рефлексии выступает изначальная искренность, свежесть или, привычнее, беспредпосылочность взгляда. Переосмысление и рекультивация оснований культуры, в основном возникающие в переломные моменты цивилизации, в периоды утраты целостности основополагающих мировоззренческих универсалий, могут дать двоякий и прямо противоположный результат. Во-первых, они вскрывают несостоятельность безусловного доверия наличным формам жизни. Однако прояснение не всегда есть отказ, а иногда — признание верности своей позиции, позиции референтной группы. В личностном плане это может производить коррекцию самоопределения в ролевом поведении или половозрастном бытии и снимать драматизм кризисного этапа жизни. Во-вторых, любая рефлексия упирается в осознание ограниченности потенциала ее экспликативно-объяснительных возможностей. Осознание сформированноcти и, тем самым, условности самой процедуры рефлексии, ее формы и целей ставит проблему выбора точки зрения, выбора направленности мысли и самой ее возможности. Выбор открывает горизонт творчеству, новациям. Это пространство не будет завершенным, если не допустить в нем проявление спонтанности случая, свободы воли, бифуркации. Ответственно встав на позицию непредвзятости, ужасаешься спокойной силе потока непрестанно формируемых и деформируемых вещей, слов и смыслов, прорывающего в конечном счете все плотины рационально предусмотренного мира.

Современные концепции неклассической рациональности связывают себя с осмыслением такой ситуации, в которой сознание является условием ^существования, функционирования и развития всей системы. Рефлексия не «порывает» связь с бытием, она проблематизирует бытие. Замена активистски-преобразовательского, прогрессистского проекта новоархаическим проектом максимального «вписывания», укоренения, приспособления и т. д. наращивает пластичность системы, созидает пространство для маневра в «бытие» за выживание. Постмодернистская позиция радикального эклектизма «всему позволяющая быть» — есть реакция на тектонические сдвиги в фундаменте самой культуры и социума — первый знак лавинообразных изменений.

Каждое общество, нация, семья, человек в переломную эпоху своего существования подспудно или мучительно-осознанно в своих решениях и поступках соотносит новации и архаизмы, новации и традицию. Верное моменту сопряжение их становится опорой будущего, ошибочное — остановкой или ис

13


чезновением. И безотчетная приверженность к новациям (подчас новациям ради новаций), и безоглядный непробиваемый негативизм в отношении архаического опыта настораживают. Не разумнее ли сегодня приблизиться к истокам, к «архе», дабы отодвинуться от зловещей пропасти, к которой нас привела безудержная гонка новаций. Не возврат, не запрет, а расширение зоны рефлексии за счет вечных ценностей и, возможно, изрядно подзабытых или плохо прочувствованных, или просто нерасшифрованных и потому отброшенных с чьей-то легкой руки древних символов позволяет вводить новацию дня сегодняшнего: «новация может существовать только как инновация».12

Осознание сложности, многомерности и неустранимой стихийности в развитии социальных структур и естественно-природных основ сознания говорит об уязвимости классической концепции самопрозрачности сознания и рациональной устро-енности мира. Непрозрачности сознанию добавляет архаический пласт, задающий условие коммуникации поколений, традиций, эпох. Архаическое репрезентирует отнюдь не рудименты животного в человеке, как нередко можно встретить в исследовательской литературе. Различие между архаическим и животным, архаическим и биологическим такое же, как между человеческим и животным, социальным и биологическим. Даже самое головокружительное отрицание настоящего, смысла, сознания не покидает границ человеческого. Здесь интерес вызывает позиция Ж. Батая, который был один из немногих, кто гетерогенности движения к архаике противопоставлял идею движения в гомогенности сознания. Не делая «забывание» предшественников жанром мысли, он полагал, что преодоление метафизической традиции, имеющей двадцативековую историю, возможно, только исходя из нее самой. В лекции «Религия сюрреализма» (1948 г.) Батай говорил: «...в этом возможном возрождении древнего человека современный человек сможет обрести исчезнувшие формы лишь методом, полностью искаженным сознанием, которое есть то, что характеризует современного человека. Мы можем быть только сознательными и, лишь углубляясь в сознание, мы можем пытаться преступать (трансгрессировать) через препятствия современного мира».13

^ Архаическое выражает первый стихийный опыт постижения человеком мира, первый опыт культурных усилий, первой сознательности. И этот опыт необратим; его результаты — фундамент любого сознания, бесценные крупицы, давшие жизнь человеку и ушедшие в бесконечные глубины его подсознания, задающие архетипы и гомологические ряды культуры и определяющие остов коэволюции общества и природы. Они «забыты» ровно настолько, насколько путь цивилизации расходится с культурой. Чем острее кризис цивилизации, тем не-

14


отвратимее требуется возрождение опыта культуры древних: необходима работа, обратная той, которая привела к кризису; необходимы новации-возрождения, иовации-реунификации, но-вации-самоидентификации, новации-адаптации.


^ Дистинкции архаического


Следует отметить, что удовлетворяющего ученых (даже одной специальности, не говоря уже о междисциплинарных разногласиях) понимания архаического сознания нет. Вот наиболее часто встречающиеся его характеристики: оно не различает единое и многое, целое и часть, пассивное и активное; естественное и сверхъестественное, реальное и идеальное, субъективное и объективное, слово и вещь, внутреннюю и внешнюю природу; оно амбивалентно (одно и то же называется многими именами, предмет обладает прямо противоположными свойствами); «причинно-следственная связь подменяется связью по смежности, по сходству и имеет характер материальной метафоры» (Э. Кассирер). Удвоение всех частей мира (часть выступала вместо целого) — одна из важных особенностей первобытного сознания. У древнего человека доминировало правое (образное) полушарие и, как следствие, его логика была предметна, многообразие мира отображалось в конкретных образах, для которых было присуще «многообразное единство* однотипных отличий» (О. М. Фрейденберг). Это означает, что его логика, несмотря на свою конкретность и связь с непосредственными ощущениями, все же была способна к обобщению, классификации и анализу в той же мере, что и логика «непримитивная» (К. Леви-Стросс), качественно отличались его представления о времени и пространстве: «время представлялось первобытному сознанию в виде пространства, имеющего свои отрезки, пространство же воспринималось им в виде? вещи».14 Древний человек не отделял понятие времени от переживания его, как не проводил и границы между «снами и галлюцинациями и обычными впечатлениями, не существовало резкого различия между живым и мертвым. То, что мертвый продолжает жить и сохранять связь с живым человеком, считалось в порядке вещей».15 Его мысль на определенном этапе эволюции (этапе возрастания распространения левополушарной абстрактной стратегии, вплоть до ее крайних форм) напоминает клиническую картину шизофрении.16 Древний человек воистину не знал разрыва слова и дела, слова и вещи. Владея словом, он был всемогущим, ибо, опираясь на магическое мышление с его принципом «знание (особенно знание имени) — власть», древний человек добивался своего рода обладания миром.17 Называя вещи, он вызывал их к жизни.

Инвентаризацию мнений о специфике архаического сознания можно было бы продолжить. Хотя регистрация утрат и

15


приобретений, акты списаний и списки работ с наибольшим индексом цитируемости свидетельствуют о настоящем гораздо в большей степени, чем о прошлом. По правде говоря, основные дистинкции архаического тем хороши, что выдают ориентацию гуманитарных и социальных дисциплин на научные концепты в большей мере, чем на метафоры искусства. Но возросший интерес к архаике, к символу, мифу и ритуалу и та роль, которую выполняет материал первобытности в построении собственных концепций, будь то «архе-письмо» Ж. Деррида или «скорость и ритм» А. Леруа-Гурана, говорят о неиссякаемости доверия к животному инстинкту и чутью Homo sapiens. Подобным нерефлексивным доверием пользовалось ранее, пожалуй, лишь чутье классовое. Сегодняшнее положение имеет все же отличительную особенность — оно лишено дарвиновского скандала. Принимая версии каниба-лизма, трупофагии, эротизма, связанного со смертью, и т. д., современники остаются равнодушны к темным пятнам на своем идеальном прообразе.

Обращение к архаике маркирует серьезность кризиса оснований современности и намерения существенных преобразований. И чем футурологичнее мысль, тем более она уязвлена инаковостью прошлого. Процесс движения в «обе стороны» принципиально не окончен. И вряд ли кто возьмет на себя смелость утверждать о первичности «прорыва» рубежа настоящего в прошлое, которое высветило бы образ будущего, или, напротив, прорыва в будущее, который помог бы приоткрыть новую страницу прошлого. Выход из круга представлений настоящего происходил асинхронно и асимптоматично. Этот процесс, как кажется, согласуется с решением парадокса о первичности молота или железа, предложенном Спинозой: вначале было очень плохое железо, из которого сделали очень плохой молот, а затем плохим молотом сделали чуть лучшее железо, из которого, в свою очередь, сделали чуть лучший молот, и т. д. Процесс постижения пары «прошлое — современное», вероятно, протекает по этой схеме.

Как показывает психоанализ, опыт расшифровки древних текстов, воспроизведение древних технологий, реконструкция мировоззрения, культуры и социальной организации, «вспомнить» старое столь же трудно, как и «открыть» новое. Новации и архаические элементы сознания не отгорожены «китайской стеной» настоящего, они не антиномии, не абстрактные внеположные друг другу образования. Они связаны, и связь эта не механическая, а скорее органическая (хотя и этот образ не полон), соединяющая их кровеносными сосудами, по которым прошлое перетекает в будущее, питая его, а образы желаемого или трагического будущего наполняют жизнью картины прошлого, изменяя отношение к тем или иным явлениям в минувшем, поскольку исследователи находят в прошлом

16


лишь свое видение настоящего. Время, соединяющее всех, в пространстве настоящего «течет» в обе стороны и поэтому покоится в нем. Кстати, «вперед» и «назад» — это весьма условные пространственные образы, имеющие смысл лишь в традиции исторического сознания. «Вперед» весьма и весьма часто означает, включает в себя, регресс. Даже о первобытном человеке, который «является суммарием многого, речь может идти и о том, сколько он по сравнению с органами чувств у животных потерял».18 Образ симультанно разнонаправленного течения времени, присущий древним, рекультивируется при попытке объяснения еще одной его версии — психологического времени личности: «Согласно допущению о двух направлениях времени, и психосенсорные, и психомоторные процессы совершаются параллельно — одновременно, но в разнонаправленных временах — от настоящего к прошедшему и от настоящего к будущему времени».19 Метафорой времени в древних мифо-поэтических традициях выступала река. Эта метафора работает и поныне: чем сильнее течение реки, тем очевиднее движение вспять у берегов.

Активный поиск, концептуализация и разработка неклассического типа рациональности предполагают иную точку зрения, исходя из которой к миру следует (что в данном контексте означает отказ от гипертрофии продуктивности, полезности и сознательности и акцентуацию экологичности, эстетичности и этичности) подходить не столько со стороны идеальности, следовательно, властности и жесткости, закона, повторения, заданности, сколько рассматривать обратимые, устойчивые и повторяющиеся процессы уже «как частный случай на фоне концептуально продуманной проблемы рождения, развития и исчезновения новых форм. . .».20 Хотя «возврат мифа, выявление архетипов, воскрешение космо-мистической религиозности являются знаком разрыва с разумом (Ratio), который интерпретируется как кризис рациональности»21 одними, не является таковым для других, поскольку с существующей формой рациональности они не связывают ее самою. Неклассическая рациональность ориентирует на непредставленные и до свершения неизвестные и непредсказуемые последствия события, на встречу с миром, в котором, как подчеркивает Р. Рорти, случайность и ирония равноправны с необходимостью и серьезностью. По словам французского философа Ж. Дюрана, мышление первобытного человека, которому чуждо «историческое чувство», имеющее своим результатом пола-гание событий в их линейной последовательности, признает одновременное и равнонаправленное существование множества временных циклов, что предвосхищает все парадоксы теории относительности, потрясшие классическую науку.22 Наличие противоположных образов у одной и той же вещи или одного и того же явления (например, в Древнем Египте и Ме

17


сопотамии в III тыс. до н. э. небо представлялось то в образе коровы, то женщины, то реки) реактивирует объяснительный потенциал архаического опыта описания мира при объяснении «странных» объектов микромира, мира электронных образов, рекламных инвестиций в бессознательное, формирования имиджа политика и поп-звезды, массового увлечения современным «шаманизмом». XX век частично вернулся к логике первобытного мышления, но не к дологическому, а «доформальнологическому» (О. М Фрейденберг), «имагинативному» (Я. Э. Голосовкер) мышлению.

В жизни современных людей архаические ритуалы и символы играют гораздо большую роль, чем осознаются ими. Одной из важных сфер является механизм фундаментальной интеграции, ресурс которого практически выработал проект современности с его верой в сознательную индивидуальность. Траектория индивидуальной манифестации с ее непременными составляющими: героический жест отрицания, обратная сторона которого — патентация уникальности, по «малому кругу» повторяла большой: проект современности, всеобщности, прогресса. В последний добровольно, на уровне желания «быть современным» и «прогрессивным», вписывались национальные, расовые и культурные особенности: прогресс в осознании свободы. Но индивидуальная свобода обращалась всеобщей необходимостью. Амортизация всеобщего проекта, истощение «природных запасов» современности обнажили реальные, а не желаемые различия — национальные, религиозные, географические (север — юг) и т. п. Художники, как топографы сущего, наиболее оперативно и полно реагируют на кризис идентичности. Трудно не согласиться с Кимом Левиным, анализирующим этот поворот модернизма: «Возможно, поиск истоков положил конец такому незапятнанному понятию, как „изначальность", и присутствующая девальвация уникального индивида привела к поиску коллективных корней».23 Ритуалы, праздники, трагедии и торжества, если они опираются на древнюю традицию, могут формировать чувство коллективной сопричастности. Размышляя о положении Л. Витгенштейна, «что некоторые примитивные обряды можно свободно сочинять самому»,24 спросим себя о том, почему же в деритуализированном и декарнавализированном пространстве отечественного ландшафта не прижилась «новая обрядность»? Почему на фоне относительно легкого разрушения столь печальна участь (формализм, скука, пустота) новых праздников и ритуалов? О повсеместном провале последних сигнализирует рост напряженности во многих точках социального, культурного и психологического тела. Дело в том, что новая обрядность имеет шанс прижиться, если вводимый обряд четко проводит ритм архаических ритуалов, ведет по соответствующим состояниям сознания, втягивая в серьезность

18


игры, действа, праздника. В точке кульминации окончательно блокируется ирония и порывается связь с повседневностью. Решается проблема коллективной идентичности. Вспомним, что во времена Пушкина «новые» религиозные обряды запрещали Масленицу, которую поэт ездил смотреть в деревню. Поучительно для нас то, что языческий праздник с ряжеными, чудачествами и сожжением идола Зимы был впоследствии легализирован в столице, что говорит, быть может, не столько о понимании, сколько об ощущении важности для общественной жизни древних ритуалов. Ведь ритуал и его символика есть, согласно В. Тэрнеру, «не просто эпифеномены или маскировка более глубинных социальных и психологических процессов...б они обладают онтологической ценностью, имеющей определенное отношение к состоянию человека как развивающегося вида, чья эволюция происходит главным образом посредством его культурных инноваций... Расшифровка ритуальных форм и раскрытие происхождения символических действий, может быть, более полезны для нашего культурного роста, чем до сих пор предполагали».25

Подлинный ритуал не только позволяет обрести идентичность, но и, согласно Тэрнеру, представляет собой «ряд запоминающихся механизмов для пробуждения, направления и обуздания могучих эмоций — таких, как ненависть, страх, любовь и горе. Они также целеустремленно снабжаются информацией и имеют ,,волевой" аспект».26 Ритуалы, в которых осуществляется победа над насилием, посредством пролития крови жертв или символическим актом ее замещения, позволяют обуздать эскалацию насилия, которое, как его образно изобразил Р. Жирар, «имеет исключительно миметические последствия, иногда прямые и позитивные, иногда косвенные и негативные. Чем больше люди стараются подчинить себе насилие, тем более доставляют ему топливо; оно похоже на огонь, который пожирает все, что бросают в него, все то, чем пытаются его потушить».27 Подобное лечится подобным. Эта древняя гнома, простая в своей очевидности, ведет к пониманию того, что насилие обуздывается насилием же. «Взятые в комплексе ритуальные меры предосторожности против насилия, какими бы абсурдными они ни казались нам, — это не меняет сути дела — являются теми же самыми, что мы констатировали по поводу жертвы».28 Жертвенный катарсис обладает способностью заражать и тем самым очищать людей, приостанавливать неупорядоченное насилие.

Размышления о возможности рекультивации фрагментов архаического сознания утвердили в мнении о насущности этой проблемы в решении целого ряда острых социальных про-олем. Настоятельно подтверждающая сегодня свою практическую состоятельность мысль русских космистов, которая совсем еще недавно обреталась в разделе «утопии», о необходи

19


мости «усовершенствования» Космоса, о том, что мысль, становясь планетарным явлением, должна взять на себя ответственность за развитие биоценоза Земли, — по сути, воскрешала мировоззрение далекого предка. Он не только наблюдал за процессами, происходящими в природе, но и участвовал в них, управлял ими. Ведь он свято был убежден, что его зов-свист манком (глиняной игрушкой, воспроизводящей крик птиц) призывал перелетных птиц, а они приносили весну. Точно так же «было бы бессмысленно спрашивать у вавилонянина, зависел ли удачный урожай от умения земледельцев или от правильного проведения празднества Нового года. Для успеха необходимо и то и другое».29 Сегодня человек не может не брать на себя заботы и хлопоты по образу архаического человека за «Космоустроение», т. е. за процессы, ранее считавшиеся объективными: геологические, экологические, климатические и пр. Однако если экологические процессы уже стали объектом сознательных усилий и целенаправленных действий, то сфера потребностей и желаний, находящихся как бы на границе культуры, как-то: потребность в крике, в агрессии, в крови, в жертве и празднике и т. д., — осознается далеко не в той мере, в которой она того заслуживает.


^ Г ипоорадинамия и одородефицит


Потребности в крике и запахах в архаике и традиционной культуре реализовывались в комплексе с другими потребностями в обычае и ритуале. Сегодня всем известны пагубные последствия гиподинамии, а также способы борьбы с нею, однако не в меньшей степени человек страдает ныне, не осознавая причин, от гипоорадинамии (от оральный (анат.) — ротовой и, одновременно, ор — крик и лат. dynamis — сила) — дефицита крика и одородефицита (от лат. odoro — запах) — острой недостаточности в разнообразных естественных запахах.

Потребность в крике, в издавании звуков, выражающих различные состояния человека, является одной из существенных. Все живое издает звуки: ими полон лес, полна степь и даже привычно «безмолвный» океан, по наблюдениям конверсировавшихся специалистов ВМС США, поразил тем, «что он буквально переполнен „песнями" и „разговорами" китов и других обитателей океана. Это напоминает вопли тысяч животных в джунглях».30 Молчание же — обет и наказание. В штрафных батальонах второй мировой войны в условие наказания входил запрет на громкое русское «ура» во время атаки.

Как крик новорожденного — первое свидетельство его жизни, так облеченный в культурную форму крик — условие полноценного существования общества. Фрустрации, стрессы и им

20


сопутствующие болезни — результирующая многих причин, но немаловажную роль здесь играет загнанность потребности в крике в цивилизаторскую форму — немоту, норму сдержанности. «Предположим, человека обидели словом, нанесли сильную болезненную душевную травму. Что делать? Первое инстинктивное движение — создать конкурирующий очаг возбуждения в коре головного мозга — закричать, броситься на обидчика, бить его, царапать, кусать. Это возможно лишь в естественном мире животных».31 В обществе «антистрессовые действия» табуированы. В топосе современного социокультурного ландшафта почти не осталось пространства для крика. Компенсаторные механизмы традиционных обществ, такие, как домашнее и хоровое пение, молитва и пение в храме, карнавальное веселье, праздничное «гиканье и свист», причитания и гимны — почти исчезли, а современной культуры — крики болельщиков, крики «горько», крики на рок-концертах и салютах, явно не регулярны, недостаточны и не для всех приемлемы. Посему врачи, психологи в ситуации подавленности, стресса, психологической усталости рекомендуют наряду с другими средствами, как-то стирка и битье старой посуды, отправиться за город и покричать на приволье. Хотя мерой забвения артикуляции и измеряется подлинность крика, однако полное ее (артикуляции) забвение есть желанная, но недостижимая цель, ибо форма крика, даже самая истошная, говорит о принципиальной встроенности человеческого в природное. Ситуация разлада жеста, внутреннего состояния и крика требует легитимации оратерапии. В череде календаря и гомогенном пространстве социума необходимы лакуны, в которых человек мог бы обретать свой голос, культурным образом достигнуть состояния целостности и прокричать о ней.

Во многом сходна ситуация с обонянием, являющимся одним из самых древних рецепторов (свидетельство чему не-представленность его в коре головного мозга), которое не менее, чем крик, угнетено современной цивилизацией; она последовательно вытесняет естественные запахи искусственными. «Создается впечатление, что развитие цивилизации подавляет обоняние как рецепторный канал, по которому организм получает существенную информацию».32 Результаты воздействия на сознание человека различных запахов известны древним цивилизациям. Уже со времен постройки египетских пирамид существовали различные рекомендации применения душистых масел и снадобий: вдыхание одних запахов ведет к прояснению сознания, вдыхание других, напротив, снимает возбуждение. В древних ритуалах и мистериях, в обрядах и таинствах в арсенале комплексного воздействия на сознание всегда имели место те или иные ароматические вещества и благовония, способствующие достижению экстатических состояний. Специалисты по запахам и звукам приводят примечательное вы

21


сказывание автора одной из авторитетной ныне стереохимической теории обоняния: «Для человека обоняние, возможно, стало менее важным как жизненно необходимое чувство, чем для многих животных, но мы все-таки зависим от этого чувства в гораздо большей степени, чем это нам кажется».33 Открытость человека различным запахам — свидетельство функционального здоровья психики, так как психическим заболеваниям сопутствует прежде всего деформация обонятельных ощущений. Современная культура более заботится не о расширении спектра естественных запахов (думаю, здесь необходимы не только признаваемые сегодня ароматическими), а о дезодорации — борьбе с запахами естественными, что ведет к большей стерилизации среды, а последнее — к ослаблению инстинкта выживания.

Выражение процесса вытеснения естественных запахов из повседневности можно проследить на изменении удельного веса запаха в образном строе русской поэзии и литературы. Так, образный строй «золотого века» насквозь пронизан запахами «гумна», «спаленной жнивы», «дымом Отечества», «хризантем» и т. д., «серебряного» — меньше; поэзия современного— «железного» — века вспоминает о запахах преимущественно лишь тогда, когда речь заходит о неприглядных картинах антропогенного пейзажа.

Таким образом, проблема рекультивации архаического приобретает адресность.


^ Приговор колыбельной


Размышляя о возможности культивирования архаических элементов сознания, нельзя избыть искушение «конкретного анализа конкретных обстоятельств», не обратившись к рассмотрению одной из форм их проявления. Обратим внимание на сюжет пожелания смерти ребенку, который, по мнению специалистов, относится к наиболее архаичным.

Среди различных мотивов колыбельной песни особое место занимает мотив пожелания смерти ребенку, который, как никакой другой, вызывает споры у фольклористов, этнографов и педагогов по поводу трактовок значения и функций, которые выполняли эти песни. Мотив смертных колыбельных был не так уж редок: «В некоторых, особенно северных, губерниях он получил широкое распространение. Д. И. Успенский свидетельствует о его большой популярности в Тульской губернии».34 Приведем некоторые из них:

Бай да бай,

Поскорее помирай!

Помри поскорее!

Буде хоронить веселее


22


С села повезем

Да святых запоем,

Захороним, загребем,

Да с могилы прочь уйдем.35


Спи, вороти —

Мне недосуг!

Сегодня усни,

А завтра помри!

На погост повезут,

Вечну память пропоют,

К сырой земле предадут.36


Бай, бай да люли!

Хошь сегодня помри.37

Хоть сегодня умри.

Бай, бай да люли!

Завтра мороз,

Снесут на погост

Мы поплачем, повоем, —

В могилу зароем.38


Седни Ванюшка помрет,

Завтра похороны,

Будем Ваню хоронить,

В большой колокол звонить.39


Ай, люли, люли, люли.

Хоть сегодня же помри.

В среду схороним,

В четверг погребем,

В пятницу вспомянем

Поминки унесем.40


Каковы же объяснения этих, по меньшей мере странно звучащих для современного уха, колыбельных песен, кроме откровенно идеологических, ставивших перед собой цель защитить культуру и нравственность народа от нападок реакционных публицистов.41 Аноним, подписавшийся Н. Л-ий, положил основу традиции, связывающей существование этого мотива с невыносимо тяжелыми условиями крестьянской жизни. Для крестьянина, например, лошадь дороже ребенка, ибо если она погибнет, то все дети, а не один, вынуждены будут голодать, болеть, умирать.42 Имеется и символическое объяснение. Так, В. П. Аникин считает, что, «распевая такую песню, мать не только не желает ребенку смерти, а, напротив, борется за его жизнь и здоровье»,43 надо думать, по типу пожелания охотнику «ни пуха, ни пера!», дабы обмануть духов леса. Как будто предвидя подобное толкование древних обычаев и ритуалов в XX в., известный этнограф К. Д. Кавелин писал: «Одна из главных путеводных нитей в изучении обрядов, поверий, обычаев есть их непосредственный, прямой, буквальный смысл... Целый отживший и давно исчезнувший мир, с его понятиями и историческим значением иногда вдруг оживает в ярких красках от одного устранения переносного значения

23


двух-трех старинных обычаев, которые вкладывали в них исследователи, и от возвращения им их буквального непосредственного, прямого смысла».44

Народная песня (канте хондо), согласно испанскому композитору Мануэлю де Фалья, который специально изучал этот вопрос, — «единственный в Европе образец первобытных песен, их звуки доносят до нас обнаженное, внушающее ужас чувство восточных народов».45 Лорка, излагая взгляды своего соотечественника, говорит, что песня предшествовала языку, поскольку в ней имеется «настойчивое, почти навязчивое использование одной и той же ноты; последняя черта свойственна некоторым формулам заклинаний и даже тем речетатнвам, которые можно было бы назвать доисторическими».46 Реконструкция действительного места этих несомненно ритуальных песен в структуре архаического сообщества и их первоначального смысла, на мой взгляд, возможна исходя из того общего соображения о возможности культивирования архаических элементов сознания и на основе той роли, которую играет жертва ребенка в архаических сообществах. Отказываясь от нового толкования обряда, которое «бывает обыкновенно рационалистическое, старается отыскать в обрядовом действии какой-нибудь вновь придуманный символизм»,47 можно предположить, что смертные колыбельные являлись эффективным средством «демографической политики» древних, а именно: они были либо приговором больному, слабому, лишнему и т. д., либо, в более «мягком» варианте, средством испытания грудного ребенка на живучесть, на волю к жизни.

Потребность в эстетическом переживании — неотъемлемая составная ритуала и священной традиции — реальная потребность человека, как реальна его потребность в празднике, в жертве, крике, крови, сильных эмоциях. Замещение в последующем кровавой архаической жертвы ребенка не вытесняет ее окончательно. О жертвенном очистительном смысле детской смерти проговаривается «неискушенное» народное отношение к ней. На ритуально-праздничный характер этого мотива указывают следующие строки колыбельных: «святых запоем», «буде хоронить веселее», «вечну память пропоют», «в большой колокол звонить». В них очевиден разрыв с повседневностью и удручающей монотонностью жизни, слышны праздничные чувства проводов в иной мир еще не успевшего нагрешить, а потому верного кандидата в рай. Смерть ребенка очистительна и, как в случае со стариками, наиболее естественна. В России у светил медицинской науки вплоть до XVIII в. бытовало убеждение, что ребенка до двух лет лечить не надо, так как им в это время распоряжаются давшие ему жизнь Бог и природа. Такое простодушное отношение к смерти ребенка, имевшее место еще на рубеже XX в., описал в своих воспоминаниях В. Н. Кузьмин: «Детские гробики в нашем бы

24


ту появлялись часто. Доброжелательная соседка, любуясь младенцем на руках у матери, восклицала: «Да какой же хороший, да пригожий, да нарядный, чистый ангел! Кума, отложи-ка ему платьице на смерть!».48

В своих рассуждениях нам не избежать вопроса о принципиальной возможности такого сильного воздействия колыбельной песни на организм ребенка.

Как орадинамия— средство введения в гармоничное состояние организма и окружающей среды, средство снятия психосоматических напряжений и т. д., так и ритмы, структура музыки, голос могут влиять на организм человека. Примеров тому множество. В Индии, например, по сей день существует традиция излечивать многочисленные заболевания игрой на ситаре и других музыкальных инструментах, о чем говорит известный исполнитель Рави Шинкар, ибо она созвучна природным биоритмам человека. На африканском континенте, как: свидетельствует Л. Н. Федотова, успешно поддаются лечению музыкой, ритмическими движениями, танцами различные заболевания.49 Музыкотерапия древними ритмами используется н сегодня. Майкл Гарнер из США успешно излечивает алкоголизм почерпнутыми у индейцев древними шаманскими ритмами,50 словно подтверждая мысль известного психолога Л. С. Выготского о том, что «искусство есть необходимый разряд и сложный прием уравновешивания организма и среды в критические минуты нашего поведения».51 Следует добавить, что слово, музыка, танец могут не только гармонизировать, но и нарушать гармонию организма и среды, ранить, убивать (вспомним известный способ казни в одном из африканских племен — барабанным боем). Неожиданным подтверждением1 действенности колыбельных песен стал эксперимент ученых из Гёттингенского университета в Германии, которые проверяли эффективность средств против бессоницы. Проверку проходили многие снотворные препараты, а также наряду с ними и записи старинных колыбельных песен. К удивлению специалистов, именно эти песни «посрамили» все медикаменты. Сон от их воздействия был особенно крепким и глубоким.52

В случае с колыбельными песнями немаловажным соображением является то, что их поет мать, которая (лингвисты, психологи и этнографы в этом вопросе едины) олицетворяет собой весь мир для ребенка. Не говоря уже о том, что его естественный разрыв с телом матери приблизительно в возрасте одного года и появление «я» проходит болезненно. Согласно Ж. Лакану, это источник психической «драмы», это первые разрывы и раны, наносимые ребенку.53 Обратившись к популярной ныне у большинства психоаналитиков США теории «психоанализа самости» Хейнца Кохута, увидим, что основные ее положения сводятся к следующему: до двух лет у ребенка нет «Эдипова комплекса» (отец отсутствует на этой стадии);

25


мать слита с телом ребенка, граница между ними еще не определена. Опираясь на основоположения современных психоаналитиков, можно предположить, что негативный импульс, идущий от матери, оформленный в соответствующие ритмы, совпадающие по структуре с заклинаниями, парализует все жизненные функции ребенка и лишает его воли к жизни. Вероятно, не будет отступлением от действительного положения дел утверждение о том, что смертные колыбельные в своих архаических истоках несли собой решительный приговор ребенку. Однако следует учитывать все смысловые оттенки слова «приговор», включающие и отсылку к «уговору», «заговору» и т. д. После размышления на эту тему и дискуссий со специалистами, отрицающими такую функцию колыбельных песен, возможна коррекция взглядов на сей мотив в сторону его полифункциональности и, в частности, как на способ проверки ребенка на «волю к жизни», средство испытания. «Приговор» колыбельной, или, точнее будет сказать, «к колыбельной», не - абсолютен в своей принудительности — он лишен той обреченности на смерть, на которую толкали платоновское идеальное государство, где должны были убивать младенцев не только с телесными недостатками, но и рожденных от «худших родителей», или обычаи Спарты, оправдывающие смерть больного ребенка тем, что «жизнь не нужна ни ему самому, ни государству» (Lye. XVI), — так как дает возможность выжить вопреки агрессии ритмом и словом и отвержения матерью. В силу своей древности данный мотив может быть прочитан еще и как фактор естественного отбора либо как максимально приближенный к нему. Этологи подметили, что инстинкт материнства подавляется иногда заботой о полноценности тех, кого предстоит подготовить к жизни, полной опасностей. Бывают случаи, волчица вдруг пристально начинает смотреть на волчонка-заморыша. И тут же без всякой команды на несчастного бросаются его братцы. Все кончается за минуту. Бывает, аисты выкидывают птенца из гнезда. Попытки вернуть упавшее чадо родителям ни к чему не приводят. Почему? Поведение малыша свидетельствует о плохом здоровье либо недостатке в окрестности пищи, а аистам «выгоднее» вырастить двух полноценных детей, чем четырех слабых. В беднейших слоях традиционного общества формы регулирования численности членов и отношение к больным и слабым было, по-видимому, сходным.

Колыбельные песни — это то, что объединяет людей в едином пра-океане, едином потоке и ритме дыхания. Они пелись всем детям вне зависимости от знатности, богатства (бедные няньки пели грустные песни своим воспитанникам) и темперамента: хорошенькая, бойкая андалузка, без малейшей червоточины меланхолии, пела печальную колыбельную потому, что «жившая традиция совершала в ней свою работу, и она до

26

бросовестно выполняла приказ, будто прислушиваясь к властным древним голосам, которые шумели в ее крови».54 У бедных крестьян не было возможности много времени уделять обучению и воспитанию ребенка, но те редкие минуты общения, когда мать укачивала его, использовались ею в полной мере: в момент засыпания, в так называемых просоночных состояниях психики, посредством колыбельных происходило интенсивное обучение всему тому, что окружало ребенка, давалась оценка его поведения, загодя говорилось о тяжелой взрослой жизни, «впечатывалась» программа его будущей деятельности. Колыбельная — микрокосм, содержащий весь мир со всеми его оттенками, проблемами и радостями, грустью и праздниками.

Нет большей ошибки, чем подходить к явлениям архаического сознания с позиций либо-либо, настаивая на какой-нибудь одной версии, исключая иные. Кроме того, особенностью его является совмещение несовместимого, сочетание противоположных друг другу значений (такое сочетание радикально не совпадает с нашим наполненным непримиримыми оппозициями миром). Не хватаясь за спасательную в подобных случаях соломинку принципа дополнительности, можно построить целую систему последовательной трансформации одного в другое. Данные этнологии свидетельствуют о том, что произнесение тех или иных слов, заклинаний и пр. необходимо понимать в противоположном значении, если они сопровождаются соответствующими знаками, символами, действиями (такими, например, как скрещенные пальцы, дополнительная повязка, вывернутая одежда и т. д.). Таким образом, приговор обращался в оберег, а последний мог быть в результате дополнительных действий или отсутствия таковых средством испытания или приговором.

27

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11




Похожие:

Савчук В. В. Кровь и культура Санкт-Петербург Изд-во Санкт-Петербургского ун-та iconФилологический факультет Санкт-Петербургского государственного университета Петербургское лингвистическое общество
Кафедра английской филологии Санкт-Петербургского государственного университета и Английский семинар Петербургского лингвистического...
Савчук В. В. Кровь и культура Санкт-Петербург Изд-во Санкт-Петербургского ун-та iconВ правительство Санкт-Петербурга 193060 Санкт-Петербург, Смольный
Красногвардейского района Санкт-Петербурга были нарушены требования закона Санкт-Петербурга от 05. 07. 06 №400-61 «О порядке организации...
Савчук В. В. Кровь и культура Санкт-Петербург Изд-во Санкт-Петербургского ун-та iconСанкт-Петербургские Духовные Академия и Семинария
Со-Председатель оргкомитета Кирилло-Мефодиевских чтений ректор Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств...
Савчук В. В. Кровь и культура Санкт-Петербург Изд-во Санкт-Петербургского ун-та iconАналитический отчет предметной комиссии по информатике Санкт-Петербурга
Васильев Владимир Николаевич – председатель предметной комиссии Санкт-Петербурга по информатике в 2006 г., ректор Санкт-Петербургского...
Савчук В. В. Кровь и культура Санкт-Петербург Изд-во Санкт-Петербургского ун-та iconРабота журналистов в кризисных ситуациях (Санкт-Петербург, 28 июня 6 июля 2005 г.) Регистрационная форма
Санкт-Петербург, 1-ая линия В. О., дом 26, офис 602. Масс Медиа Центр факультета журналистики спбГУ. Тел./факс: (812) 323-00-67,...
Савчук В. В. Кровь и культура Санкт-Петербург Изд-во Санкт-Петербургского ун-та iconЕжемесячный сборник февраль 2008 содержание банки
Коммерсантъ Санкт-Петербург (Санкт-Петербург), 18 февраля 2008 г., №026-p, С. 34 приложение "Коммерсантъ" Банк
Савчук В. В. Кровь и культура Санкт-Петербург Изд-во Санкт-Петербургского ун-та iconС. П. Зайцеву 190000, Санкт-Петербург
Постановления Правительства Санкт-Петербурга от 22. 08. 2006 г. №989 (далее по тексту «Постановления»), на «участке №4» должны быть...
Савчук В. В. Кровь и культура Санкт-Петербург Изд-во Санкт-Петербургского ун-та iconОт 15. 06. 2005г. Губернатору Санкт-Петербурга
Фонд имени генерала А. П. Кутепова считает своим долгом поблагодарить Вас за приглашение, направленное Комитетом по внешним связям...
Савчук В. В. Кровь и культура Санкт-Петербург Изд-во Санкт-Петербургского ун-та iconInternational festival of choral art «the singing world»
Санкт-Петербург. С 31 июля по 5 августа 2009 года Комитет по культуре Санкт-Петербурга и Творческое объединение «Интер Аспект», при...
Савчук В. В. Кровь и культура Санкт-Петербург Изд-во Санкт-Петербургского ун-та iconМ. Ю. К проблеме возникновения идеологий либерализма и консерватизма
Гуманитарные науки: проблемы и решения. Выпуск V. Санкт Петербург: Изд-во «Нестор», 2007. С. 67 78
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов