В. А. Шнирельман быть аланами. Интеллектуалы и политика на северном кавказе в XX в icon

В. А. Шнирельман быть аланами. Интеллектуалы и политика на северном кавказе в XX в



НазваниеВ. А. Шнирельман быть аланами. Интеллектуалы и политика на северном кавказе в XX в
страница1/6
Дата конвертации04.09.2012
Размер0.94 Mb.
ТипДокументы
  1   2   3   4   5   6

Российская Академия Наук

Институт этнологии и антропологии

им. Н. Н. Миклухо-Маклая


В. А. Шнирельман


БЫТЬ АЛАНАМИ.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЫ И ПОЛИТИКА НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ В XX В.


Москва: НЛО

2006


ОГЛАВЛЕНИЕ


ВВЕДЕНИЕ


Часть I. ФОРМИРОВАНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ КАРТЫ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА


Часть II. В ПОИСКАХ СУДЬБЫ (ОСЕТИНЫ)


Глава 1. Открытие осетинской древности и романтический национализм

Глава 2. Земельный вопрос и наследие предков

Глава 3. Между национализмом и интернационализмом
^

Глава 4. Конец осетинского «арийства» и поиски новых предков

Глава 5. Борьба с марризмом и конец «двуприродности» осетин

Глава 6. Какой быть новой концепции истории осетинского народа?

Глава 7. Дружба народов

Глава 8. Осетино-ингушские споры и культурный расизм


^ Глава 9. Быть аланами

Глава 10. Некоторые итоги


Часть III. ПРЕОДОЛЕНИЕ СУДЬБЫ (ЧЕЧЕНЦЫ И ИНГУШИ)


Глава 1. О конструктивной роли этнонимов

Глава 2. Легендарная традиция и становление советской науки
^

Глава 3. Создание первых научных центров


Глава 4. Поиски Золотого века

Глава 5. Народы-фантомы

Глава 6. Возвращение в историю и возвращение истории


Глава 7. Обретение официальной истории

Глава 8. Сага о «добровольном вхождении»

^

Глава 9. Ингушский вопрос


Глава 10. Ревизионизм и его истоки

Глава 11. Чеченская революция

Глава 12. Интеллектуальные споры и взрыв исторического мифотворчества

^ Глава 13. Возрождение орстхойцев

Глава 14. Образ врага

Глава 15. Чеченская революция и ислам

Глава 16. Судьба чеченцев-аккинцев

Глава 17. Выводы


Часть IV. ПЕРЕДЕЛ СУДЬБЫ (КАБАРДИНО-БАЛКАРИЯ И КАРАЧАЕВО-ЧЕРКЕСИЯ)


^ Глава 1. Обретение государственности и появление интеллектуальной элиты

Глава 2. Из «татар» в автохтоны

Глава 3. Лишенные родины и истории

Глава 4. Поиск новой генеалогии

Глава 5.
«Комплекс вины» и тюркоязычие алан

^ Глава 6. Постсоветская этнополитика и конфликты

Глава 7. Тюркизация древней истории

Глава 8. Примордиализм на службе инструментализма

Глава 9. Выводы


^ ЗАКЛЮЧЕНИЕ. ЭТНОГЕНЕЗ КАК ЭТНОПОЛИТИЧЕСКИЙ МИФ


Глава 1. Социальная память

Глава 2. Политика и социальная память

Глава 3. Образы прошлого и политика на Северном Кавказе

^ Глава 4. Как конструируется этногенетический миф

Глава 5. О ценности аланской идентичности


ЛИТЕРАТУРА


ВВЕДЕНИЕ


Когда-то Джон Стюарт Милль говорил, что «самой сильной из всех является идентичность политических предшественников; наличие национальной истории, а, следовательно, общие воспоминания; коллективные гордость и унижения, радость и сожаление, связанные с тем, что случилось в прошлом» (Mill 1919. P. 120). Теперь же наш современник, социальный антрополог Томас Эриксон, констатирует, что «аборигенность и тесная связь с прошлым могут быть важными источниками политической легитимности» (Eriksen 1993. P. 71). Действительно, в наш век всеобщей грамотности и триумфа исторической науки стало очевидно, что для легитимизации своего права на существование новым нациям требуется история, причем именно «истинная история», и на ее поиски их лидеры тратят немало сил и энергии. В то же время другой известный автор, Эрнест Ренан, в своей классической статье заметил, что формирование нации требует амнезии, отказа от истории или даже ее сознательного искажения (Renan 1990. P. 11). Вслед за ним авторитетный французский историк Пьер Нора доказывает, что «в центре истории лежит важнейший дискурс, противостоящий спонтанной памяти. История с подозрением относится к памяти, и ее истинной миссией является подавление или искоренение последней» (Nora 1989. P. 9).

Все это способно ввести в замешательство. Действительно, по словам еще одного влиятельного автора, «вне зависимости от своей выверенности и основательности любой научный принцип подвержен пересмотру, либо может быть полностью разрушен в свете новых идей или открытий» (Giddens 1991. P. 21). Поэтому, в конечном счете, правота остается за Ренаном – действительно, психологически важная для нации национальная история, над составлением которой работали немало выдающихся интеллектуалов, сплошь и рядом оказывается «изобретенной традицией». Иначе и быть не может, ибо социальная среда постоянно изменяется, а «смысл является социальной конструкцией» (Geertz 1994. P. 459). Именно поэтому история время от времени должна переписываться (Degler 1976; Schudson 1995. P. 349-350). Анализ этого парадокса и составляет стержень настоящей книги.

В ней речь пойдет, прежде всего, о центральной проблеме, вызывающей постоянные споры между, с одной стороны, модернистами, усматривающими в нации недавно сконструированную и воображаемую общность (Gellner 1983; Hobsbawm 1983; Anderson 1991; Breuilly 1993; Geary 2002), и перенниалистами, обнаруживающими у нее глубокие этнические корни и указывающими на ее длительное, хотя и не вечное, существование в истории (Armstrong 1982; 1992. P. 26; Smith 1986. P. 11; 1988; 1992a; Connor 1994; Hastings 1997)1. Справедливо ли применять в отношении национализма такие понятия как «изобретение традиции» и «социальная инженерия» или следует обращать больше внимания на культурные и этносимволические предпосылки националистического дискурса? Этот вопрос тем более актуален, что некоторые политологи предсказывают «столкновение цивилизаций» (Huntington 1996; Duncan, Holman 1994b. P. 186), якобы основанных на иррациональных культурных представлениях, уходящих корнями в незапамятные времена2. Мне представляются справедливыми слова Поля Брасса о том, что «именно соперничество между элитами приводит в определенных условиях к этническому конфликту, возникающему из-за политических и экономических разногласий, а вовсе не из-за различия культурных ценностей вовлеченных в него этнических групп» (Brass 1991. P. 13).

Но, пытаясь обеспечить себе массовую поддержку, политики нередко апеллируют именно к культурным ценностям, облекая их в форму этноисторических мифов и этнических символов (Kaufman 2001). Это позволяет решить загадку, почему, несмотря на все попытки конструктивистов отстоять свою точку зрения, в общественном мнении до сих пор господствует примордиализм, доказывающий тем самым свою функциональность (Connor 1994. P. 94; Grosby 1995; Simons 1997; Gil-White 1999; Suny 2001). По словам некоторых специалистов, в мифологических конструкциях, полюбившихся политикам, примордиализм оборачивается «аутентичностью» (Cassirer 1946; McDonald 1969. P. 143-144). Примечательно, что, усматривая в истории досадную помеху, Эрнест Ренан подчеркивал огромную роль древних символов и легенд в формировании идентичности (Thom 1990. P. 30-41). Следовательно, воображение он ценил много выше, чем искусство историка. Действительно, как подчеркивает Хоми Бхабха, «демонстрация истории народа является практикой, покушающейся на нетленные принципы национальной культуры, стремящиеся апеллировать к ‘истинному’ национальному прошлому, которое часто представлено законсервированными формами реальности и стереотипа» (Bhabha 1990a. P. 303). Сейчас пришло время более пристально взглянуть на политическую функцию примордиализма, или «идеологически мотивированной эссенциализации» (Penrose 1995. P. 405-410. См. также Bond, Gilliam 1994a. P. 16-19), в современном обществе3.

Во-вторых, если национализм является «борьбой за контроль над тем, как именно определять народ, и в особенности, над представлением о народе» (Beissinger 2002. P. 18. Ср. Brass 1991. P. 277), то следует обратиться к изучению субъектов этой борьбы и этих представлений. Обычно их ассоциируют с этнополитическими и интеллектуальными элитами (Geertz 1973. P. 239; Rothschild 1981; Hroch 1985; Brass 1974; 1991; Hunter 1991. P. 59-61; Duncan 1994. P. 30-33; Watson 1994a; Hall 1995. P. 12-16; Tishkov 1994. P. 448-449; 1997; Kemp 1999; Snyder 2000. P. 45-91; Brown 2001. P. 17-23; Kaufman 2001. P. 210-211; Sleeboom 2001; Тощенко 2003), состоящими по большей части из писателей, журналистов и ученых, не говоря уже о политиках. Правда, некоторые авторы полагают, что элиты не имеют значения (см., напр., Motyl 1999. P. 74-77) или их значение невелико (см., напр., Connor 1996. P. 79-80; Smith 2000. P. 61-62. Ср. Smith 1992a. P. 59). Для решения этого спора важным представляется изучение деятельности интеллектуальной элиты, так как в силу своего маргинального положения в обществе она более склонна бросать вызов сложившемуся порядку и стоять за инновации (Edelman 1967. P. 89; Hroch 1985). При этом, разумеется, следует учитывать то, что сама элита не является единой, и разные ее категории могут весьма по-разному оценивать ситуацию и давать разные прогнозы на будущее (см., напр., Новикова и др. 2001. С. 135-136).

Хорошо известно, что этническое самосознание основано на вертикальных связях, и именно ученые (историки, археологи, лингвисты, этнологи), или «контролеры коммуникации» (Brass 1991. P. 302), снабжают сегодня как этнические группы, так и нацию желательной исторической глубиной (Fentress, Wickham 1992. P. 127; Bond, Gilliam 1994b; Shnirelman 1996; Шнирельман 2003; 2004а)4. Поэтому необходимо проанализировать социальный портрет таких интеллектуалов. Кроме того, как подчеркнул А. Мотыль, «еще интереснее изучать не элиты, а то, что именно они делают» (Motyl 1999. P. 71), и я бы добавил, почему они это делают5. Тем самым, в центре моего исследования находятся не столько потребители, сколько создатели этнической мифологии и их деятельность по внедрению ее в массы. Иными словами, перефразируя Дж. Моссе (Mosse 1975), речь здесь будет идти о методах «этнизации масс» и, в меньшей степени, о ее результатах. Ведь хорошо известно, что риторика идеологов далеко не всегда подхватывается массам6.

В-третьих, если представления об отдаленном или не столь отдаленном прошлом служат важным политическим орудием и широко используются идеологами и политиками (Rao 1994; Kohl, Fawcett 1995; Atkinson, Banks, O’Sullivan 1996; Diaz-Andreu, Champion 1996; Hosking, Schöpflin 1997; Härke 2000), то важно изучить структуру таких представлений, их сущность, развитие во времени и символическое значение наряду с другими притягательными символами нации (Elder, Cobb 1983; Horowitz 1985. P. 216-226; Kertzer 1988; Brass 1991; Breuilly 1993. P. 64-68; Eriksen 1993. P. 102-104; Connor 1994. P. 204-205, 216-219; Jenkins 1996. P. 104-118; Smith 2000. P. 66-69; Kaufman 2001; Sleeboom 2001). Ведь «действенность национализма во многом зависит от представлений националистических движений, прежде всего, о себе и своих соседях» (Van Evera 2001. P. 47). Такие образы являются важной частью символической системы, составляя основы «этнической комплиментарности», как ее определил когда-то Карл Дёйч (Deutsch 1953. P. 70-72). Поэтому следует детально проанализировать психологические мотивации националистических представлений, включая общественные эмоции, сознательно возбуждаемые политиками с помощью доходчивых символов и мифов (Edelman 1967; 1971; Elder, Cobb 1983; Horowitz 1985; 2001; Kaufman 2001).

В этой связи большого внимания заслуживает вопрос о том, как и почему делается выбор из нескольких возможных интерпретаций прошлого. Важно выяснить не только, как представления о подвигах предков способствуют массовой мобилизации, но и как политический проект на будущее влияет на представления о прошлом (Shnirelman 1996; Шнирельман 2003). Являются ли символы, пришедшие из прошлого, настолько аутентичными, долговечными и привлекательными, как уверял Энтони Смит в 1980-х – начале 1990-х гг. (Smith 1986), или, напротив, они изобретаются, отбираются и реинтерпретируются для достижения актуальных политических целей? Можно ли говорить об их соперничестве, дающем заинтересованным сторонам возможность выбора? Почему мы нередко встречаем не одну, а одновременно несколько версий «этнического прошлого» (Sheehan 1981. P. 4; Verdery 1990; Shnirelman 1996), что стал отмечать тот же Э. Смит со второй половины 1990-х гг. (Smith 1997; 2000. P. 68)? А если это так, то кто и почему делает выбор в каждом конкретном случае? Было ли в условиях государственного социализма место для «альтернативного прошлого» (Watson 1994a), и, если да, то кто создавал такие версии, и как складывались отношения между этими создателями и государственной властью? Я сознательно избегаю проблемы устной истории, так как целью моей работы служит демонстрация того, как борьба за этнические права и привилегии, узаконенные в СССР и существующие в постсоветской России, находили воплощение в письменных (нарративных) версиях истории, включая сам доступ к их написанию.

В-четвертых, если представления о прошлом теснейшим образом связаны с этнической или национальной политикой, то следует ожидать их значительных изменений в период глубоких политических и социальных трансформаций (Halbwachs 1980; Schwartz 1982; Gillis 1994). Прошлое оказывается столь же «рефлексивным проектом», как самосознание (Giddens 1991. P. 32-33). Руби Уотсон справедливо заметила, что «в условиях государственного социализма прошлое вычитывалось из настоящего, но, так как современная ситуация изменялась (лидеры, планы и направления мысли возникали и снова исчезали), то и прошлое должно было меняться» (Watson 1994b. P. 1). Разумеется, все это присуще не только социализму и не исчезло вместе с Советским Союзом. Поэтому, так как роль представлений о прошлом в формировании этнической идентичности усиливается (Бромлей 1989. С. 25), то неудивительно, что их радикальный пересмотр должен оказывать значительное воздействие на этническое самосознание и в свою очередь испытывать влияние с его стороны. Иными словами, заметные сдвиги в этническом самосознании и самоидентификации свидетельствуют о происходящих или о близящихся социальных и политических изменениях. С этой точки зрения, реинтерпретация этнической идентичности подвержена таким же приливам и отливам, как и сам национализм (Beissinger 2002. P. 27-34).

В-пятых, важным объектом для изучения должна стать конструктивная роль государства, выражающаяся в институтах, бюрократических правилах и народном образовании (Brass 1991. P. 239-299; Breuilly 1993; Eriksen 1993. P. 91). Государство определяет само поле, в рамках которого обсуждается и формируется идентичность. В отличие от большинства политологов, считающих этнические группы данностью, я разделяю мнение многих современных культурных антропологов о том, что они постоянно находятся в состоянии формирования или переоформления (Eriksen 1993; Tishkov 1997; Baumann 1999; Коростелев 2002). Кроме того, следует признать множественность идентичности, позволяющую людям легче приспосабливаться к изменениям окружающей обстановки,

Еще интереснее тот факт, что прошлое, создающее важную основу идентичности (включая территориальные пределы), не является раз и навсегда установленным. Оно подвергается постоянным проверкам, реинтерпретации и переписывается местными интеллектуалами. Такая ревизия прошлого происходит, например, во вновь образовавшихся государствах, стремящихся освободиться от колониального наследия (Breuilly 1993. P. 276). В этом было бы ошибочно видеть какое-либо новое явление. Достаточно напомнить, что первая попытка создания целостной германской истории была предпринята Г. фон Трейчке только после того, как Германия при Бисмарке обрела свои единые государственные границы (Sheehan 1981. P. 2). Поэтому имеет смысл добавить полученные в школе представления об общей исторической судьбе к тем средствам национализации масс, которые в свое время вычленил Дж. Моссе (Mosse 1975). Кроме того, вслед за М. Эдельманом (1967; 1971) и К. Гирцем (Geertz 1973. P. 311-326) я делаю особый акцент на культурных и символических аспектах политики. Таковы мои основные идеи и гипотезы, которые рассматриваются в данной книге на материалах Северного Кавказа.

В своей работе я руководствуюсь справедливым замечанием Д. Телена о том, что «социальные параметры памяти много важнее, чем необходимость проверять их правильность… Более важно то, что в момент конструирования человек считает воспоминания аутентичными, чем то, насколько адекватно они описывают прошлое». И далее, «важнейшим вопросом является не соответствие воспоминаний прошлой реальности, а то, почему участники событий именно так, а не иначе, конструируют в данный момент свои воспоминания» (Thelen 1989. P. 1122-1125. См. также Fentress, Wickham 1992. P. XI-XII; Tonkin 1992; Kaufman 2001. P. 28; Cattell, Climo 2002. P. 27). Огромную роль в распространении националистических мифов играют СМИ и художественная литература, причем эти мифы не только формируют мировоззрение людей, но оказывают большое влияние на их политические предпочтения и даже электоральное поведение (Emmott 1989. P. 34; Snyder, Ballentine 1996; Snyder 2000. P. 122-123, 213-220; Kaufman 2001. P. 43).

В XX в. народы Северного Кавказа прошли через несколько кардинальных политических трансформаций – от Горской Республики 1918 г. и, затем, начала 1920-х гг. через этапы местных автономий в 1920-1930-х гг., депортации во второй половине 1940-х – 1950-х гг., дискриминации в 1960-1980-х гг. вплоть до постсоветских республик в 1990-е гг. Все эти трансформации сопровождались формированием новых идентичностей. Я проанализирую, какую роль в этом процессе сыграли представления об отдаленных предках и древней государственности, как такие представления одновременно и стимулировались и блокировались властными структурами, как в них отражалась неустойчивая маятникообразная советская внутренняя политика и как процесс «создания прошлого» активизировался в постсоветское время. Я также проанализирую роль этногенетических мифов как «культурного капитала» (термин П. Бурдье), сыгравшего большую роль в территориальных спорах и борьбе за политическое признание. Моими основными источниками будут научные публикации, художественная литература, СМИ, политические выступления и школьные учебники истории7.

Хотя в последние годы были опубликованы несколько важных книг о конфликтах и войнах на Северном Кавказе (см., напр., Тишков 2001; Данлоп 2001; Cornell 2001; Gall, de Waal 1998; Goldenberg 1994; Lieven 1998; Smith 1998; Knezys, Sedlickas 1999; Evangelista 2002; German 2003), их авторы не уделяли достаточного внимания образам истории и их политическому значению или вовсе их не рассматривали. За редкими исключениями (Kohl, Tsetskhladze 1995; Шнирельман 1996), ни в России, ни на Западе не проводились специальные сравнительные исследования «политики прошлого» на Северном Кавказе. В то же время политологи и социальные антропологи предупреждают, что этнический национализм остается ключевым фактором развития современного мира, включая конфликты и войны (Horowitz 1985; 2001; Richmond 1988; Connor 1994; Cozic 1994; Duncan, Holman 1994a; Diamond, Plattner 1994; Esman 1994; Gurr 1993; Gurr, Harff 1994; Tambiah 1994; Levy 2000; Snyder 2000; Brown et al. 2001; Kaufman 2001; Wilson 2001; Geary 2002. P. 1-14)8. Мало того, негативные представления о других вплоть до их дегуманизации и демонизации продолжает играть роль важнейшего аргумента, оправдывающего этнические столкновения и чистки (Bowman 1994; Snyder, Ballentine 1996; Brown 2001. P. 12-13; Van Evera 2001. P. 47-54; Snyder 2000. P. 66-69). Журналист М. Игнатьев определил эту проблему так: «Каким образом соседи, когда-то не приемлющие самой идеи о том, что они относятся к разным цивилизациям, начинают думать и ненавидеть в этих терминах; как они смешивают с грязью и демонизируют тех, кого когда-то называли друзьями; короче, как в почву общей жизни совершаются посевы, зернышко к зернышку, обоюдной паранойи» (Ignatieff 1999. P. 36)?

Отталкиваясь от проведенного С. Московичи водораздела между индивидуальной концептуальной идеей и массовым идеальным образом (Moscovici 1985. P. 103), Л. М. Дробижева делит ценности на личные (семья, работа, здоровье, личный успех и пр.) и общественные (Родина, язык народа, факты исторической памяти и пр.)9. Именно вторые, по ее словам, более идеологизированы, ситуативны и «в большей степени находятся под влиянием социальной инженерии, являются результатом деятельности интеллектуальных элит, политических деятелей». Будучи произведены элитами, они могут усваиваться или не усваиваться народом, и это не зависит полностью от воли элит, а находится под влиянием ряда дополнительных факторов (Дробижева 2003. С. 321-322, 351. Ср. Brass 1974. P. 33-34). Одним из таких факторов является современное всеобщее образование, ибо, как показывают исследования, образованные люди имеют определенное представление о политике, тоньше чувствуют дискриминацию и скорее готовы к публичным выступлениям ради достижения того, что они считают справедливым (Edelman 1971. P. 87-90). При этом, современные институты и технологии не только вовлекают массы в политику, но и предоставляют элитам мощные рычаги воздействия на общество. По словам северокавказских ученых, «историческая память как компонент личной и групповой идентичности в современных условиях не столько складывается на основании межпоколенной трансляции или традиций, сколько внедряется в сознание в виде квазинаучных интерпретаций, отражающих идеологию и политические интересы соответствующих групп» (Битова и др. 1996. С. 27).

Действительно, как показал в свое время М. Фуко, между властью и знанием имеется существенная связь (Foucault 1979. P. 27-28). Не только знание расчищает дорогу к власти, но сама власть устанавливает природу и пределы знания. В нашем случае именно такого рода знанием служит, так называемая, «историческая истина». Ниже мы увидим, что и действующая власть и ее оппоненты стремились установить монополию на нее, давая ей порой диаметрально противоположные толкования. Но они сходились в одном – в своем стремлении использовать «историческую истину» для мобилизации масс в целях осуществления тех или иных политических проектов (Jones 1994; Шнирельман 2004а).

Сегодня северокавказские специалисты подчеркивают, что актуализация исторической памяти сыграла значительную роль в политическом развитии региона и к ней постоянно обращались все действующие политические силы для продвижения своих проектов. В частности, на Северном Кавказе актуальным стал «синдром жертвенности и вчинения исков» (Битова и др. 1996. С. 17-18, 27). Так, для делегитимизации советской власти и «российского владычества» одни народы (балкарцы, карачаевцы, ингуши, чеченцы) делали акцент на депортации 1943-1944 гг., а другие обращались к еще более глубоким пластам памяти и вспоминали о движении Шамиля (чеченцы, дагестанцы) или о массовом выселении в Турцию после Кавказской войны (адыги). Правда, как настаивают некоторые кабардинские авторы, для адыгов акцент на геноциде XIX в. служил аргументом не в пользу независимости, а для уравновешивания эффекта актуализации балкарской памяти о депортации (Битова и др. 1996. С. 28. См. также Goldenberg 1994. P. 206)10. В любом случае представление о прошлом является важнейшим элементом националистической идеологии на Северном Кавказе, хотя, как считает А. Мотыль, его важность может быть и не столь высокой в некоторых других регионах (Motyl 1999. P. 77)11. Глобальное обследование, проведенное Т. Гуром, показывает, что во многих случаях (63 из 81) «современные сепаратисты оправдывают свои претензии происхождением от предков, чья длительная самостоятельная жизнь закончилась после того, как они было завоеваны современными государствами» (Gurr 1993. P. 76). В этом отношении Северный Кавказ вовсе не составляет какого-либо исключения.

Любопытно, что, судя по социологическим данным, высокая готовность к этнополитической мобилизации отмечалась у всех северокавказцев независимо от их образовательного уровня, а у русских она отмечалась только у высокообразованной интеллектуальной элиты (Крицкий 1995. С. 73-76). Скорее всего это было связано с живучестью традиционных институтов консолидации и солидарности у народов Северного Кавказа, а также с их сравнительно небольшими размерами и компактностью проживания. Все это способствовало высокой плотности межличностных контактов и позволяло сохранять и культивировать память о ключевых моментах своей истории независимо от наличия или отсутствия формального образования. Вместе с тем, на этом основании было бы ошибочным преуменьшать роль и влияние интеллектуалов, в особенности, научной элиты. Вне зависимости от степени образованности общественность Северного Кавказа придавала большое значение словам местных ученых. В частности, обсуждая истоки осетино-ингушского конфликта, ингушский историк М. Б. Мужухоев писал: «Слово ученого звучит весомо, ему верят, к нему прислушиваются, оно воспитывает и часто формирует общественное мнение. Касаясь сложной проблемы межнациональных отношений, ученый может способствовать их стабилизации и оздоровлению, может и целенаправленно разрушать. Последнее всегда опасно» (Мужухоев 1995. С. 6, 97). Вместе с тем, на Северном Кавказе упреки в фальсификации истории обращают, прежде всего, к соседям: например, ингушские авторы обвиняют в этом осетин (Мужухоев 1995. С. 6, 97; Базоркина 2001. С. 143), а осетинский философ – чеченцев и ингушей (Хачирти 2002. С. 67, 368).

Все это свидетельствует об огромной социальной роли этнонациональной истории на Северном Кавказе. Для северокавказцев эта история имеет несравнимо большее значение, чем, например, для белых американцев. Если в ответ на вопрос о роли прошлого в их жизни американцы обращаются, прежде всего, к фактам личной или семейной истории, то обитатели Северного Кавказа говорят о прошлом своего народа. Аналогичным образом, вспоминая об исторической личности, оказавшей на них наибольшее влияние, американцы сплошь и рядом говорят о каком-либо родственнике (Rosenzweig, Thelen 1998. P. 22), тогда как северокавказцы неизменно называют имя Шамиля. В то же время в ходе детальных интервью выяснилось, что черные американцы и американские индейцы в гораздо большей степени, чем белые американцы, связывают свои семейные истории с историей расы или племени. Например, среди черных американцев оказалось в семь раз больше, чем среди белых, тех, кто придавали основополагающее значение фактам своей этнорасовой истории. А среди индейцев-сиу таковых оказалось даже в десять раз больше. В свою очередь, если белые американцы в числе главных исторических событий называли Вторую мировую войну, войну во Вьетнаме и убийство президента Дж. Кеннеди, то для черных американцев гораздо важнее оказывались движение за гражданские права и период рабства, а для индейцев-сиу – образование резерваций и столкновения с белыми (Schuman, Scott 1989. P. 362-369; Rosenzweig, Thelen 1998. P. 147-176). Как показывают специалисты, это явление свойственно и крестьянской памяти, которая иной раз хорошо запечатлевает локальные события в ущерб событиям общенационального значения (Fentress, Wickham 1992. P. 92-114). В Англии дети иммигрантов из стран Азии и Африки также испытывают интерес к истории и культуре стран своего происхождения (Emmott 1989). В этот список можно включить и северокавказцев, для которых факты своего коллективного прошлого представляются нередко более важными, чем факты общефедеральной истории.

Особенности интеллектуальной среды на Северном Кавказе невозможно понять без учета его сложного этнолингвистического состава. Большинство местных обитателей принадлежат к следующим лингвистическим семьям: иранской (осетины, таты), тюркской (кумыки, ногайцы, балкарцы, карачаевцы) и северокавказской (адыгейцы, черкесы, кабардинцы, чеченцы, ингуши и многие народы Дагестана). Из местных народов осетины являются единственными христианами; остальные, кроме татов-иудеев, исповедуют ислам. Северный Кавказ занимает пограничное место между христианским и исламским мирами. Его современная политическая карта сложилась в результате длительных и непростых взаимодействий местных народов в контексте более широких геополитических интересов крупных империй (Российской, Османской и Персии).

В данной книге стержнем моего исследования является «политика прошлого», роль которой в формировании и развитии этнонационализма в XX в. трудно переоценить. Стимулированный официальной идеологией неустанный поиск этнических предков являлся важной стороной советской жизни (Шнирельман 2000а; 2003; Jones 1994; Shnirelman 1996; 2002c; 2003a). Почему многие этнонационалисты так высоко ценили именно отдаленное прошлое и этнические корни? Чего они ожидали в самом начале истории, что заставляло их без устали углубляться в ее все более ранние слои? Чем объясняется такое тяготение к «вечному возвращению» (Eliade 1959)? Что за «вдохновляющий архетип» (Schwarcz 1994. P. 51) люди ищут в истоках истории? Почему их привлекают одни представления о прошлом и не привлекают другие и при каких условиях? Возможно ли присвоение чужого прошлого?12 Почему люди вообще апеллируют к прошлому, если связи с ним давно утрачены?

Хорошо известно, что «каждая группа, стремящаяся развить свое самосознание, в какой-то момент создает миф о своих происхождении и судьбе, что призвано привить ее членам гордость за свое прошлое и породить веру в свою способность сформировать собственное будущее» (Brass 1974. P. 28-29). Вместо проведения широкого сравнительного исследования различных националистических мифов, как это делают ряд авторов (Smith 1984; 1992b; 1997; Van Evera 2001. P. 47-54), я обращаюсь к нескольким конкретным примерам, позволяющим изучить роль этногенетических конструкций в нациестроительстве в отдельном регионе. При этом я вижу в этногенезе «корректирующее вторжение в прошлое», перефразируя Энтони Гидденса (Giddens 1991. P. 72. Также см. Baumann 1999. P. 19-21), а также важный символ, способствующий социальной интеграции (Bourdieu 1992. P. 166). Я рассмотрю конструирование регионального прошлого, а именно, как и в каких именно социальных и политических условиях северокавказские интеллектуалы вели поиск своего прошлого и создавали этногенетические схемы в советское и постсоветское время в зависимости от колебаний политического маятника как на федеральном, так и на региональном уровнях13. Меня также интересует политическая функция примордиалистских мифов.

У многих этнических групп, в том числе северокавказских, включенных в состав Российской империи, не было своей письменной истории; их прошлое было смутным, и даже само их существование в прошлом иной раз ставилось под вопрос. Как метко заметил Роналд Суни, Советский Союз стал «инкубатором новых наций» (Suny 1990. P. 6-9; 1993), и всем им требовалось подходящее прошлое. В 1920-х гг. как партийные руководители, так и деятели культуры хорошо это понимали. В те годы бесписьменные народы называли «племенами», а не «нациями»; им еще предстояло с помощью советской власти стать нациями (Трайнин 1923. С. 24-25. Об этом см. Kemp 1999. P. 75-76; Martin 2001. P. 10-15, 402). В 1920-х гг. первые местные историки создавали идеализированные представления об этническом прошлом – то, что Джон Армстронг назвал «мифомотором» (Armstrong 1982), Х. Кэй – «великим правящим нарративом» (цит. по Dawisha, Parrott 1994. P. 24), а В. Рудометов – «национальными нарративами» (Roudometof 2002. P. 8), – с целью формирования этнических идентичностей и подведения научных или псевдонаучных основ под этнополитические требования.

В начале 1930-х гг. все такие взгляды встретили жесточайшую критику и были отвергнуты как несоответствующие советскому интернационализму, а многие местные историки подверглись преследованиям в годы Большого Террора. Но в самом конце 1930-х гг. политика вновь резко изменилась. После того, как новая советская Конституция 1936 г. окончательно утвердила список республик и автономий, все официально признанные этнические группы получили статус «исторических народов», и новые этноадминистративные образования должны были подтвердить свою легитимность путем обращения к далекому прошлому. Однако и в это время у многих народов все еще не было письменной истории. Поэтому власти стимулировали создание региональных (этнических) историй, надеясь использовать их в своих собственных прагматических целях14.

В 1939 г. Академия Наук СССР начала широкие исследования, призванные снабдить различные советские народы своим собственным длительным прошлым. В 1940-1960-х гг. многие местные ученые, включая археологов, занимались этой престижной тематикой в самых разных уголках СССР. Чтобы оправдать свое участие в этом проекте, археологи доказывали, что истоки народов уходят в глубочайшую древность, - стратегия
  1   2   3   4   5   6




Похожие:

В. А. Шнирельман быть аланами. Интеллектуалы и политика на северном кавказе в XX в iconДокументы
1. /Ислам и политика на Северном Кавказе Сборник научных статей.doc
В. А. Шнирельман быть аланами. Интеллектуалы и политика на северном кавказе в XX в iconДокументы
1. /Ростиашвили Шота, Джинчаридзе Паата Ислам на Северном Кавказе.doc
В. А. Шнирельман быть аланами. Интеллектуалы и политика на северном кавказе в XX в iconДокументы
...
В. А. Шнирельман быть аланами. Интеллектуалы и политика на северном кавказе в XX в iconДокументы
...
В. А. Шнирельман быть аланами. Интеллектуалы и политика на северном кавказе в XX в iconЗадача: обеспечить стабильную обстановку на Северном Кавказе, подчинить его России
Россия стремилась распространить свое влияние на весь Кавказ, но встретила сопротивление
В. А. Шнирельман быть аланами. Интеллектуалы и политика на северном кавказе в XX в iconIi международная научная конференция «эпический текст: проблемы и перспективы изучения» Уважаемые коллеги!
Пглу «Русский язык на Северном Кавказе» приглашают Вас принять участие во II международной научной конференции «Эпический текст:...
В. А. Шнирельман быть аланами. Интеллектуалы и политика на северном кавказе в XX в iconРешите тест
Австралия находится в: а Восточном и северном полушарии б Западном и южном полушарии в южном и восточном полушарии г северном и западном...
В. А. Шнирельман быть аланами. Интеллектуалы и политика на северном кавказе в XX в iconВремена года
Солнца равно 90° (летнее солнцестояние). Осень в Северном полушарии и весна в Южном начинаются, когда прямое восхождение Солнца составляет...
В. А. Шнирельман быть аланами. Интеллектуалы и политика на северном кавказе в XX в iconДокументы
1. /списки военных/Дети военных.doc
2. /списки...

В. А. Шнирельман быть аланами. Интеллектуалы и политика на северном кавказе в XX в iconУтверждаю директор моу «сош №21» Паршикова Т. В. Приказ от 19. 05. 2012 №176
Настоящая Политика обработки персональных данных в моу «сош №21» (далее Политика)
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов