Социология религии или различие запада и востока? icon

Социология религии или различие запада и востока?



НазваниеСоциология религии или различие запада и востока?
страница1/3
Дата конвертации10.09.2012
Размер0.62 Mb.
ТипДокументы
  1   2   3

ГЛАВА 5

СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

ИЛИ РАЗЛИЧИЕ ЗАПАДА И ВОСТОКА?

Предварительная систематизация проблематики и основных понятий методологии Вебера позволяет сгруппировать его исследования мировых религий вокруг следующих ос­новных тем: ранняя история и социальная структура культурно-исторических регионов; принципы религиоз­ной ортодоксии и гетеродоксии, распространенные в дан­ном регионе; связь образа жизни с религиозными систе­мами и сопоставление этих образов жизни для уяснения специфики европейского рационализма. Перечисленные темы определяют структуру данной главы.

§ 1. Конфуцианство и даосизм

Работа Вебера под таким названием опубликована в 1916 г. и образует первую часть труда «Хозяйственная этика мировых религий». Для ее понимания существенны два момента.

  1. Вебер анализирует древнюю историю Китая (VI —III вв. до н. э.), но не ограничивается только этим периодом, а использует факты и источники других эпох, вплоть до падения маньчжурской династии в 1911 г. Такой способ оперирования историческим мате­риалом он объясняет тем, что определенные элементы социальной структуры и религиозных верований Китая остались неизменными на протяжении тысячелетий

  2. Он подчеркивает, что не является знатоком и не собирается писать экономическую и социальную историю Китая, а исследует лишь те аспекты китайской истории и культуры, которые отличают ее от европейской. При выполнении этой задачи, по его мнению, можно пренебречь хронологией, поскольку типологические различия культур к ней не сводятся.

^ Социальная структура и система управления Китая. Для уясне­ния специфики китайской культуры Вебер описывает роль городов, патримониализм, бюрократию и религию Китая.

Основные отличия китайского города от европейского — отсут­ствие городского самоуправления, политической автономии, инсти-

81

тута присяги и чрезвычайно сильное влияние родовых связей на городскую жизнь. В истории Китая не оказалось факторов, способ­ствовавших нарушению и разрыву родовых связей. Любой житель города «сохранял связи с местом жительства своих родителей и рода и поддерживал все важнейшие ритуальные и личные связи с землей предков» [49, 292]. Важное влияние на сохранение родовых связей оказал культ предков, их освящавший. Этот культ связывает древ­нюю и новую историю Китая. Жители китайского города до сих пор связаны с деревней, в которой чтят духов предков каждого человека. Поэтому политическая солидарность горожан была невозможной.

Купцы и ремесленники Китая не выработали таких связей, ко­торые могли бы стать основанием сословной солидарности.
Гильдии и цехи обслуживали прежде всего интересы своего рода, стремились завоевать благосклонность императора и чиновников, поскольку она оказывала влияние на благосостояние каждого купца и ремесленника. B итоге китайские горожане никогда не составили особого сословия, со своей юрисдикцией, правами и обязанностями.

Важной причиной отсутствия политической автономии китай­ского города была ранняя централизация власти. Вебер обозна­чает ее термином «патримониализм». Это — такой тип господства, при котором аппарат управления страной организуется как расши­ренный двор правителя. Любой член аппарата управления начинает свою карьеру как слуга правителя и остается им и после назначения на государственную должность. Патримониализму противоположен феодализм, при котором вассалы независимы от короля, обладают собственным вооружением и войском, самостоятельно управляют местностью, признанной за ними по праву наследования.

На основе этого противопоставления Вебер анализировал факторы ранней централизации власти в Китае. Постоянная угроза наводнения в долинах великих рек и потребности сельского хозяйства, не менее постоянная угроза вторжения кочевников и необходимость строитель­ства пограничных сооружений,— все это привело уже в III в. до н. э. к созданию централизованного аппарата управления и армии, офице­ры и солдаты которой находились на полном государственном обеспе­чении. Причем набранные в армию солдаты высылались далеко за пределы места своего рождения и жительства, чтобы свести к мини­муму угрозу местной власти со стороны армии.

Следовательно, для понимания истории и культуры Китая имеет особое значение отношение между местной и центральной властью. Набор солдат в армию находился в ведении местных чиновников. Города не имели права на создание милиционных соединений, но таким правом обладала местная родовая знать. Правительство стре­милось свести к минимуму центробежные тенденции территориаль­ной независимости, жестко контролировало и систематически рас­формировывало местные милиционные формирования. Несмотря на

82

все препятствия со стороны местного начальства и родовой знати, эти мероприятия закончились успешно и укоренились в политиче­скую традицию Китая. Поэтому основная проблема его истории — поиск причин успеха мероприятий центральной власти.

Основную из них Вебер усматривал в родовых связях. Власть на местах принадлежала сильным родам. Их вождям приписывалась сверхъестественная сила — наследственная харизма, дающая право господствовать над другими. Существовало убеждение, что это свой­ство передается по наследству по мужской линии. Сверхъестествен­ные свойства приписывались и расширенному роду вождей и стар­шины. Вера в дух предков и наследственную харизму и образовала духовную предпосылку местной и центральной власти. Китайским императорам противостояла наследственная родовая знать, обла­дающая значительной территориальной властью, но не ставшая само­стоятельным сословием, как это было в Западной Европе. Ранняя централизация государства способствовала тому, что политическая борьба приняла форму борьбы за должность в государственном аппа­рате, а не борьбы за землю. Доход государства и чиновника имел один и тот же источник — государственный налог. Едва такая система управления была установлена,— ее воспроизводство обеспечивалось тем, что любое изменение угрожало материальным интересам цент­ральной власти, родовой знати и чиновничества. Поэтому система управления оставалась неподвижной в течение тысячелетий.

Третья особенность китайской культуры — отсутствие рели­гиозных пророков и сильного жреческого сословия. Император был главой светской и духовной власти. Культ важнейших государствен­ных божеств входил в его компетенцию. Менее важные культы нахо­дились в ведении бюрократии. Она противодействовала любому росту политического значения жрецов, считая религию мощным средством контроля над массами. Культ императора был главным религиозным культом Китая. Его значение было намного выше всех остальных на­родных культов. А переплетение с традиционными народными веро­ваниями еще более укрепило этот культ: «Китайский император, по сути дела, оставался древним заклинателем дождя первобытной рели­гии, но его обязанности были перенесены в сферу этики. Китайский монарх, подобно другим харизматическим вождям, был царем «ми­лостью божьей». Он называл себя Сыном Неба и должен был постоян­но доказывать, что является таким властителем, действия которого одобряет небо. Главным доказательством такого одобрения было то, что народу хорошо живется под его властью. Если этого не было,— значит у императора отсутствует харизма. Если реки разрушают пло­тины или нет дождя, несмотря на все предписанные жертвы,— это доказывало, что император не обладает харизматическими свой­ствами, которые требуются небом. В этом случае император должен был публично каяться в совершенных грехах. Если и раскаяние не

83

помогало,— он должен был отречься от престола, а в более ранние времена — принести себя в жертву. Подобно всем остальным чинов­никам, император подвергался контролю и порицанию цензоров, если нарушал предписания ритуалов» [49, 311—312].

Таким образом, специфические отношения между городом и деревней, сильные родовые связи, централизация власти и уния церкви с государством были теми особенностями ранней истории Китая, которые повлияли на связь между социальной структурой и системой управления. Уже отмечалось, что отношение между цент­ральной и местной властью было для Вебера главной проблемой ки­тайской истории и культуры. Поскольку доход государства и чиновни­ка были взаимосвязаны, он считал, что проблемы налоговой полити­ки могут быть ключом к пониманию социальной структуры Китая.

Слабость центральной власти выражалась в том, что император мог назначать только губернаторов провинций. А при назначении всех остальных чиновников монарх должен был учитывать список кандидатур, который представлял ему губернатор. Число назначае­мых из центра чиновников было незначительным. В отношении всего управленческого персонала действовали правила, типичные для патримониальной системы: краткий срок (3 года) пребывания в должности; постоянные перемещения из места на место; запрет зани­мать должность в той провинции, где родился чиновник и жили его родные; запрет принимать родственников на службу; развитая систе­ма надзора над чиновниками в виде так называемых цензоров.

При назначении на должность в аппарате управления главным критерием было образование, а не происхождение и социальное по­ложение. Ранг должности определялся типом и степенью трудности сданных экзаменов, а также даров, которые должен был принести кандидат. Каждые три года личные дела чиновников тщательно проверялись. Эти методы гарантировали контроль центральной власти над местной и лишали китайского чиновника возможности «обрести независимую власть по образцу феодального вассала» [49, 333]. Но даже эти меры не смогли разрушить родовые связи.

Губернатор и все остальные назначенные из центра чиновники были чужими людьми в провинции, которой они руководили. Такая ситуация привела к трем важным последствиям: 1. Губернаторы составляли списки кандидатов в чиновники из числа своих родствен­ников, друзей и тех, кто давал хорошую взятку. В результате контин­гент назначенных из центра чиновников ограничивался данным кру­гом лиц. 2. Из-за короткого срока пребывания в должности чиновник стремился максимально использовать возможности личного обогаще­ния. Как правило, он залезал в долги для того, чтобы получить эту должность. Но его жалованье было мизерное. Зато чиновник лично отвечал за сбор налога, величина которого устанавливалась из центра. 3. Чиновник занимал должность в чужой для него провинции, не

84

зная ее диалекта и обычного права. Поэтому он попадал в зависимость от переводчиков и советников, которые назначались из местных жителей.

Указанные факторы повлияли на налоговую политику и выплату жалованья членам аппарата управления. Теоретически все расходы на управление должны были покрываться за счет жалованья чинов­ников. Но его для этих целей не хватало. Для каждой провинции сверху устанавливалась определенная сумма налога. Губернатор отвечал только за уплату этой суммы, а оставшиеся средства мог использовать для покрытия расходов на управление и собственных потребностей. Сумма налога устанавливалась по величине территории и числу жителей. Чиновники всегда стремились уменьшить эти цифры для того, чтобы увеличить свой доход. В то же время существо­вала и противоположная тенденция: при переходе в другую провин­цию губернатор преувеличивал цифру территории и жителей, по­скольку прирост населения считался основным признаком хорошего управления. Такая практика была типичной для отношения внутри управления и между ним и населением.

Поэтому Вебер считал, что налоговая политика Китая может быть охарактеризована как противоборство трех тенденций: 1. Пра­вительство стремилось увеличить доход государства, уменьшить аппарат управления и предотвратить накопление богатства на местах, усматривая в этом предпосылку политической независимости родовой знати и чиновников. 2. Местная власть стремилась увеличить свой доход, выкачивая дополнительные суммы налога от населения и тем самым увеличивая разницу между фактической суммой и долей, поступающей в государственную казну. 3. Родовая знать противо­стояла любым попыткам увеличить налог, используя для этого взятки и родственные связи. В итоге «центральное патримониальное прави­тельство натолкнулось на противодействие родов, особенно в дерев­не» [49, 375].

В постоянной борьбе между правительством, местной властью и населением родовые связи сыграли важнейшую роль. Родовая соли­дарность укреплялась культом предков и экономическими функциями рода. В китайском праве род несет общую ответственность только по уголовным делам. Но на практике она включала ответственность за долги, помощь вдовам, сиротам и престарелым, лечение, образова­ние детей и погребение покойников. Только род в целом был соб­ственником земли и недвижимого имущества. Оно не могло стать личной собственностью даже главы рода. Вопросы повседневной жизни обсуждались на собраниях рода, которые фактически обладали полной властью над его членами: «В рамках рода существовала и была общепринятой специфическая комбинация принципов наслед­ственной харизмы и демократии. Все женатые мужчины обладали равным правом голоса. Неженатые имели право совещательного го-

85

лоса. Женщины были лишены права наследования и участия в собра­ниях. Для руководства и управления родом избирался совет старей­шин. Его обязанности состояли в сборе податей, определении способов использования общей собственности и раздела доходов, принесении жертв духам предков, опеке над кладбищами, священными местами и школами. Умирая, старейшина назначал наследника, старшего по возрасту; в случае отказа это право предоставлялось члену рода, следующему по возрасту за отказавшимся» [49, 379].

Род был источником кредита с самым низким процентом. Совет старейшин решал, кого из молодежи послать на учебу, и покрывал расходы на нее и на покупку должности в аппарате управления. Тем самым стремление центрального правительства расширить свою власть на всю сельскую территорию не привело к существенным последствиям: «Город был местом пребывания мандарина, но в городе не было самоуправления, а деревня была самоуправляемой единицей без мандарина» [49, 381]. Сельское самоуправление укреплялось потребностями самообороны и внутреннего порядка, поскольку центральное правительство этим не занималось.

Указанные факторы служат Веберу одной из предпосылок ответа на вопрос, почему в Китае не возник капитализм. Род защищал своих членов от материальных затруднений. В результате население неохотно платило налоги и не поддавалось трудовой дисциплине. Купля и продажа земли запрещались или затруднялись родовыми отношениями. По поводу продажи земли и любых технических ново­введений выдвигался один и тот же аргумент: считалось, что они на­рушают покой духов предков. А этот культ был основным в народе.

С другой стороны, организация аппарата управления исключала рациональные принципы: ведь жалованье чиновника и доходы госу­дарства были связаны. Все более широкое использование денег при уплате налогов увеличивало доходность любой-должности. Тем самым укреплялся традиционализм общества, правительства и системы управления. Родственные связи и обязанности чиновников остались нерушимыми из-за материальных преград (род нес расходы по обра­зованию и получению должности) и духовных ограничений (культ предков). Эти факторы замедлили создание правовых принципов и сословий, благоприятствующих развитию капитализма.

^ Бюрократия и конфуцианство. Не менее важным фактором за­медления экономического и социального развития Китая была сословная этика литераторов — китайской интеллигенции, воспи­танной на классических текстах Конфуция.

Главным в конфуцианстве было приличие и правильное поведе­ние. Оно означало приспособление человека к миру и принятым со­циальным установлениям. Государственный аппарат состоял из конфуцианцев. Чиновники были правящим сословием более двух тысяч лет. Мерой их социального статуса и допуска к исполнению

86

должности было классическое литературное образование. Ученые люди обладали одинаковым социальным престижем, несмотря на происхождение, хотя возможность получить образование зависела от материальной обеспеченности рода.

Специфика китайской интеллигенции определялась тем, что обря­довые книги, календарь и хроники были каноном духовной культуры. Его знание придавало образованным слоям магическую харизму. Предполагалось, что люди, знающие классические тексты, обладают сверхъестественными способностями. Знание канона было необхо­димо для познания воли неба. Поэтому только ученые люди могли быть советниками императора и бюрократии. Они наблюдали за тем, чтобы публичные дела и поведение людей соответствовали воле неба и установленным ритуалам. Следовательно, связь власти и знания — специфическая черта китайской интеллигенции.

Эта связь прослеживается уже в самых древних текстах китай­ской культуры. Конфуций и Мэн-Цзы жили в эпоху сражающихся царств, которая предшествовала созданию китайской империи. По­добно гомеровскому и индусскому эпосу, Книга Песней «Ши цзин» повествует о царях, сражающихся на колесницах. Но эти цари по­беждают не потому, что являются героями. А потому, что в отношении духа неба они представляют морально-безукоризненную сторону социального конфликта. Их противники — это безбожные преступ­ники, теряющие власть из-за того, что нарушили обычаи и тем самым навлекли несчастья на свой народ.

Вебер считал, что вклад Конфуция в редактирование «Ши цзин» состоял в устранении элементов культа героев, характерного для эпохи разложения родового строя. Обычно в эпосах герой испытывает чувство гордости за одержанную победу. Конфуций заменил эти места морализированием о духовных аспектах поражения и победы.
А в «Хрониках весны и осени» извратил исторические события для создания образа идеального правителя. Приписываемая Конфуцию хроника содержит лишь описание карательных экспедиций, про­славление геройских доблестей им отброшено. Последователь же Кон­фуция Мэн-Цзы считал, что ни одна война в рамках империи не может быть справедливой.

Необходимо отметить, что в китайской классической литера­туре император, министр и мандарин ведут себя как идеальные вла­стители, вознагражденные небом за высокоморальное поведение. Предметом прославления здесь является чиновник и его карьера, а военное сословие ставится ниже чиновничьего: «Литературно образованный человек не позволит, чтобы офицер видел в нем равного» [49, 413]. Отсюда Вебер заключал, что рост бюрократии был одним из следствий упадка родового строя в Китае.

Этот процесс длился несколько столетий. Уже во времена Конфу­ция пожизненное назначение на должность стало зависеть от знания

87

классической литературы. На основе классических текстов пре­тендент должен был доказать, что уважает статус-кво и считает его наилучшим из возможных. В эпоху династии Хань (206 г. до н. э.— 220 г. н. э.) система сдачи экзаменов была усовершенствована введе­нием школ и разработкой программ. Эти мероприятия укрепили социальное положение литераторов и сделали из них сословие «дипло­мированных претендентов на чиновничьи бенефиции» [49, 404].

Существовало три основных группы экзаменов, а в каждой из них — вступительные, повторные и промежуточные. Система сдачи экзаменов определяла социальное положение индивида: «Вопрос, который обычно задает китаец незнакомому человеку, связан с числом и видами сданных экзаменов. Несмотря на культ предков, социальное положение определялось не происхождением и древностью рода, а рангом занимаемой должности. От нее зависела возможность чинов­ника построить для себя храм предков или довольствоваться только таблицей предков, подобно необразованным. Даже ранг божества го­рода в китайском пантеоне зависел от ранга мандарина города» [49, 404-405].

Система экзаменов привела к иерархизации общества и жестокой конкуренции кандидатов на государственную должность. Конкурен­ция «исключала внутреннюю интеграцию и преобразование этого сословия в феодальную чиновничью аристократию, что соответство­вало интересам императора» [49, 408]. Одновременно система экза­менов укрепила социальное положение ученых: они освобождались от телесных наказаний и принудительного труда.

Понижение в должности или разжалование означало полную потерю квалификации. Чиновник вновь должен был сдавать экзаме­ны. Число мест в аппарате управления зависело от величины налога, поступившего в государственную казну. Поэтому число допущенных к экзаменам не превышало числа должностей. В результате многие кандидаты попадали в группу лиц, не сдавших экзамены. Она росла, поскольку род покрывал расходы на образование в надежде, что они будут окуплены с лихвой после того, как родственник получит долж­ность и связанные с ней материальные, социальные и политические привилегии. Правительство тоже стимулировало конкуренцию среди кандидатов, так как доходы от продажи должностей составляли важную статью государственного дохода.

Высокий социальный статус чиновника укреплялся убеждениями, господствующими в народе. В массе своей он не доверял низшим чиновникам и старался держаться подальше от начальства. Однако вера в магическую силу литературного образования была всеобщей. Считалось, что кандидаты, сдавшие с отличием самые трудные экза­мены, повышают авторитет и приносят пользу своей провинции. В любой деревне таким лицам оказывались почести. Все торговые и промышленные гильдии и цехи на должность секретаря нанимали

88

образованного человека. Даже на совете старейшин голос чиновника или кандидата имел большой вес.

Но с практической точки зрения китайское литературное образо­вание было бесполезным. Его цель состояла в том, чтобы научить человека определенному образу жизни. На экзаменах проверялось не только знание классических текстов, но и умение правильно себя вести, уважать родителей, старших по возрасту и социальному по­ложению. Умению читать и писать придавалось большее значение, нежели навыкам устной публичной речи. Искусству логического мышления и рассуждения тоже отводилась незначительная роль. В программу образования не входила география, начала естествозна­ния и грамматики. Тем самым китайское классическое образование было приспособлено к «практическим потребностям и сословным интересам патримониальной бюрократии» [49, 412].

Образование заключалось во внедрении в сознание учеников кон­цепции извечного дуализма мира и человека. Универсум разделялся на добрые и злые духи, небесное и земное первоначало — Янь и Инь. Считалось, что злые духи до тех пор не причиняют беспокойства народу, пока чиновники поступают в соответствии с первоначалом Янь. На этом основании в конфуцианстве выпячивались одни и пренебрегались другие аспекты социальной и человеческой жизни. Акцент на них зависел от сословных интересов и идеалов литераторов. В конфуцианстве содержались этические принципы, которым должна подчиняться политическая власть и каждый человек. Считалось, что социальный порядок есть часть космического, в котором великие духи стремятся привести в соответствие покой в мире и счастье человека. Он служит небу, если развивает в себе первоначало Янь. В этом проявляются положительные качества человека. По природе он добр, но имеет слабости и недостатки, которые обусловлены непра­вильным воспитанием. Поэтому правильное воспитание — главная гарантия преодоления недостатков.

Социальный порядок, таким образом, толковался как модифика­ция универсальных этических принципов, а его нарушения — как результат деятельности органов управления государством. Устранить нарушения и вернуть природную и социальную гармонию может только чиновник — высокообразованный человек. Он принимает уча­стие в обрядах и уважает их, отличается учтивостью и свободой в пове­дении, которые вытекают из чувства достоинства. Оно выражается в том, что чиновник всегда спокоен и живет в согласии с самим собой и окружающей действительностью.

Вебер справедливо отмечает, что такой идеал человека не оставлял места для высоких страстей и соответствующего им поведения: ведь они нарушают гармонию души. Этот идеал не допускал отчужде­ния человека от общества и повседневных мирских обязанностей. Чтобы господствовать над собой, нужно было просто использовать

89

благоприятные возможности в сложившихся обстоятельствах. В кон­фуцианстве отсутствовало учение о спасении души. Ортодоксальный конфуцианец исполнял обряды не потому, что заботился о своем бу­дущем и потусторонней жизни. Его волновали вполне мирские за­боты: как бы подольше прожить самому, иметь потомков мужского рода и накопить имущество, необходимое для безбедной жизни.

Чтобы достичь этих целей, конфуцианство внедряло в сознание народа мысль о том, что главная добродетель, от которой зависят все остальные,— сыновняя любовь к родителям и людям высшего со­словия: «Эта сыновняя любовь была, по сути дела, проверкой и гарантией послушания в отношении абсолютной дисциплины — важ­нейшего сословного идеала -и долга патримониальной бюрократии» [49, 445]. В этом смысле конфуцианство было особой формой ра­ционализма, которая при помощи этических принципов стремится обосновать и поддержать нерушимость космического, социального и индивидуального порядка. Порядок становился главной ценностью и идеалом. А разум означал только возможность постижения и соблю­дения данного порядка.

Но такая ориентация конфуцианства вызвала определенные эконо­мические последствия. В Китае хозяйственные вопросы рассматрива­лись с точки зрения чиновника, а не купца и предпринимателя. По мысли Конфуция, образованный человек не должен вникать в хозяй­ственные дела, это ниже его достоинства. Поэтому предприниматель­ская деятельность и вообще производство материальных благ сомни­тельны с моральной точки зрения. Образованный человек должен заботиться преимущественно о правильном потреблении. Конфуциан­ство осуждало чрезмерную расточительность и бережливость. Однако богатство не осуждалось, как это было в раннем христианстве и протестантизме. Считалось, что при хорошем управлении люди должны стыдиться нищеты, а при плохом — богатства, особенно если оно добыто нечестным путем. Таким образом, конфуцианство связало благосостояние человека и общества с административным регули­рованием социального порядка.

В связи с этим в конфуцианских сочинениях уделяется много места вопросам потребления, спроса, предложения, ренты и ро­стовщичества. И почти не уделяется внимание вопросам производства. Погоня за прибылью осуждается на том основании, что она образует источник личного беспокойства и социальных потрясений. Конфуций утверждал, что погоня за прибылью всегда связана с риском, а риск нарушает душевную гармонию. Поэтому профессия чиновника выше профессии купца или ремесленника.

Чтобы усовершенствовать себя, образованный человек должен быть абсолютно спокоен. Но этого трудно достичь без постоянного дохода, который дает только должность в аппарате управления. Предпринимательская деятельность требует односторонней специали-

90

зации. Она противоречит идеалу всесторонне развитого человека: «Основное утверждение конфуцианства — образованный и уравно­вешенный человек не является средством — означало, что он есть цель сама по себе, а достижение необходимых для этого качеств харак­тера не является средством достижения какой-либо другой конкрет­ной и утилитарной цели. Добродетель совершенства, базирующаяся на всестороннем образовании, для конфуцианства была предпочти­тельнее богатства, которое достигается путем односторонней и вред­ной активности. В мире ничего нельзя осуществить, даже обладая влиятельным положением, если человек не обладает совершенством, вытекающим из образования. И наоборот: ничего нельзя сделать по­средством одного совершенства, если не обладаешь соответствующим положением. Поэтому человек, воспитанный на конфуцианских кано­нах, стремился к определенному социальному положению, а не к прибыли. Образованный человек ничего не достигает, а только опре­деляет цели и принципы, которые используют в своей практике другие люди» [49, 449].

Подчеркивая социальную и политическую значимость конфу­цианских идеалов, Вебер в то же время отмечал терпимость конфу­цианства к религиозному традиционализму народа. Китайские чи­новники не пытались систематизировать народные культы в единую религиозную доктрину. На место метафизических спекуляций было поставлено обучение человека навыкам приспособления к миру и обстоятельствам. Религиозной жизнью народа руководили родовая старшина и знахари, а официальным государственным культом — император и литераторы. Простые люди обязаны были лишь выпол­нять обряды. Право молитвы высшим силам принадлежало высшим чиновникам. Экстатические и аскетические элементы в официальной религии были сведены к минимуму, поскольку в них содержится угроза существующему социальному порядку и религиозным уста­новлениям. Конфуцианство отвергало мистицизм, а к народным чая­ниям на приход идеального императора относилось скептически.

Даосизм. По конфуцианской доктрине культ высших божеств принадлежал государству, культ предков был общеобязательным, а к народным верованиям следовало относиться терпимо. Между офи­циальной и народной религией был заключен компромисс. Импера­тор и другие чиновники время от времени оказывали почести даосистским и буддистским святыням. Однако по мере того, как офи­циальная религия превращалась в пустой ритуал, она теряла всякое эмоциональное содержание. Это соответствовало интересам литерато­ров. И все же трудно допустить, что такая религия могла удовле­творять потребности народа.

При анализе этого вопроса Вебер исходит из того, что во всех религиях существует противоречие между рациональными и эмо­циональными элементами. В Древней Греции, например, власть

91

предоставила философам свободу. В результате был сформулирован ряд учений, которые пришли в конфликт с традиционной религией. Платон хотел заменить народные культы рафинированным рацио­нализмом, который должен был выполнять функцию официальной религии в идеальном государстве. Но и в Греции философы не достигли успеха в борьбе с религиозным традиционализмом. Пре­небрежение к нему толковалось как вредное для благополучия госу­дарства. Поэтому отношение к философским учениям было частным делом граждан.

Однако в Китае стало доминировать конфуцианство, а не народ­ные верования. Официальные религиозные обряды были выработаны образованным меньшинством. Оно следило за их соблюдением, а к народным культам относилось иронически. В то же время господ­ство конфуцианства не было абсолютным. Магия и народные культы процветали. Религиозная жизнь народа оказалась под руководством даосистских и буддистских монахов. Они культивировали такие верования и обряды, которые в большей степени отражали религиоз­ность народа, нежели конфуцианство. Насколько отношение между конфуцианством и даосизмом способствовало созданию предпосы­лок капитализма?

В официальной религиозной доктрине содержались противоре­чия. В ней были не только принципы правильного поведения, но и мистико-философские спекуляции. Их автором был Лао-Цзы, кото­рый жил примерно сто лет спустя после смерти Конфуция. Оба мыслителя считали совершенство человека главной добродетелью, но подчиняли его различным целям. Конфуций учил, что чиновник мо­жет уйти в частную жизнь и отрешиться от мирских забот лишь тогда, когда государство управляется плохо. Но в таком уходе есть и эгоистическая составляющая, направленная на то, чтобы заслужить славу у будущих поколений. И Конфуций, и Лао-Цзы жили уеди­ненно и не занимали официальных должностей. Но первый от этого страдал, а второй нет, ни разу не воспользовавшись предоставлен­ными возможностями. Оба мыслителя учили господствовать над со­бой. Однако идеалом Конфуция был образованный человек, успеш­но приспособившийся к миру и обстоятельствам. Для Лао-Цзы идеа­лом тоже был образованный человек, но безразличный к миру и обстоятельствам.

Контраст между Конфуцием и Лао-Цзы проявился и в толко­вании основных добродетелей: гуманности, ритуала и этикета, спра­ведливости и знания. Даосист Чжуан-Цзы полагал, что эти добро­детели — барьеры на пути к совершенству. Он утверждал, что поиск истины и знания означает привязанность человека к окружающим предметам и общепринятым установлениям; гуманность вносит бес­порядок в стремление к добродетели; выполнение любых мирских обязанностей равносильно бунту против порядка и закона природы —

92

всесильного Дао; отстаивание святости чего бы то ни было есть пустая аффектация; соблюдение этикета означает привязанность к внешним предметам; знание — это излишняя заинтересованность в несущественных пустяках [49, 474—475].

Вебер считал, что противоречие между конфуцианством и дао­сизмом — следствие развития и систематизации различий в китай­ском мировоззрении. Даосизм переплелся с народными культами. Лао-Цзы выработал идеал святого-мистика и ставил его выше кон­фуцианского идеала образованного человека. Он полагал, что мис­тическое созерцание и жизнь в глуши и неизвестности есть сред­ство достижения этого идеала. Для его достижения человек должен свести к минимуму свои действия и связи с внешним миром. На основе этих посылок последователи Лао-Цзы обосновывали идею о самодостаточности индивида и общины, из которой исключена бюро­кратия, поскольку ее вмешательство нарушает стремление челове­ка к совершенству. Согласно даосистскому учению, человек должен вести себя так, чтобы не быть ни живым, ни мертвым, т. е. не обнаруживать никаких признаков жизни. И в этом случае он ста­новится святым. «Я — глупец, т. е. избегающий мира и людей че­ловек»,— так называл себя Лао-Цзы. Его последователи подчерки­вали, что не надо надевать на шею хомут, связанный с выполне­нием должности в аппарате управления, а также с другими социаль­ными обязанностями. «Лучше жить так, как живет свинья в боло­те»,— таков был жизненный идеал и кредо даосистов.

Последователи Лао-Цзы соединили бегство от мира с деятель­ностью знахаря. Вебер приводит много примеров того, что китайские знахари, колдуны и волшебники были выходцами из простого наро­да, а не из богатых землевладельцев, как конфуцианские чиновники. Религиозные вожди народа зарабатывали на жизнь тем, что обслу­живали его повседневные потребности и верования. Значительное влияние, которое они оказали на культуру Китая, Вебер называл рациональной систематизацией магии. Поддерживая верования на­рода, даосисты способствовали созданию такого представления об универсуме, в котором дикие и непредсказуемые по своим действиям духи готовы на все, а судьбы людей зависят от успеха магических действий и предсказаний. Тем самым эмпирические знания и техни­ческие навыки оказались связанными с магией.

Эта связь повлияла на хозяйственную деятельность. Даосизм противодействовал любым новшествам, так как они могли вызвать гнев духов. Вера в них привела к убеждению, что технические изобретения и даже строительство новых дорог, каналов и мостов несут опасность. Даосистские знахари были материально заинтере­сованы в укреплении этих убеждений. На этом основании даосизм переплелся с конфуцианством. Конфуцианцы скептически относи­лись к даосистскому идеалу святого отшельника. Но они не могли

93

целиком отбросить народные культы и верования: ведь это подры­вало бы их социальный статус. Все стихийные и социальные бед­ствия приписывались действию духов, гнев которых был вызван тем, что некоторые чиновники неправильно исполняют ритуал. Тем са­мым вина всегда перекладывалась на отдельных людей, не затра­гивая систему управления в целом. В то же время вера в духов была своеобразным способом защиты литераторов от императора. Один из последователей Конфуция писал: «Что сможет удержать импера­тора от совершенного произвола, если он перестанет верить в пред­сказания?» [49, 481]. Таким образом, религиозность народа обслу­живала материальные интересы и убеждения различных сторон: знахари на основании веры в духов могли безбедно существовать; массы народа находили в ней надежду и эмоциональное удовлетворе­ние; конфуцианцы использовали ее как защиту существующего по­рядка от народных восстаний и абсолютной диктатуры императора.

Вебер считал, что такая констелляция материальных интересов и идей стала важной причиной стабильности социальной структуры Китая. Но отсюда не следует, что отношения между конфуциан­ством и даосизмом были совершенно безоблачными. Так, в период династии Хань даоеисты основали тайное общество, которое руко­водило религиозной жизнью крестьян. В 184 г. н. э. оно было рас­крыто и ликвидировано, что привело к восстанию «желтых тюрба­нов». Оно было потоплено в крови, но после восстания главный монах даосистов, функция которого передавалась по наследству, получил официальное разрешение властей осуществлять свою рели­гиозную деятельность. Тем самым религиозная власть духовных вождей народа приобрела политическое содержание.

Не согласные с конфуцианским учением и идеалами могли пере­ходить в даоеисты. В ряде случаев эта тенденция принимала форму политического союза евнухов, генералов и других фаворитов импе­ратора с даосистскими монахами, направленного против конфуциан­цев. Однако они тоже пользовались услугами даосистов, поскольку магия была признана официально. Иными словами, даосизм был элементом существующего социального порядка и одновременно — источником потенциальной оппозиции по отношению к бюрократии.

Главным яблоком раздора между даосистами и конфуцианцами был раздел доходов и должностей. Даосисты часто пользовались благосклонностью императора. В XI в. они установили свою систему экзаменов, которая также давала право занимать должности в аппа­рате управления. Но государственная система экзаменов находилась в ведении специального отдела имперского правительства. Поэтому между фаворитами императора, конфуцианцами и даосистами шла постоянная ожесточенная борьба за должность руководителя отдела, который впоследствии был преобразован в китайскую академию наук.

94

В целом, заключал Вебер, власть до тех пор терпела даосизм и магию, пока они не угрожали сословной этике литераторов и культу предков. Уже самые ранние указы китайских императоров вменяли в обязанность каждого подданного борьбу с ересями. Однако китай­ские ереси не были лишь религиозными движениями, как в Европе. Ведь официальная религия и культ предков, конфуцианство и дао­сизм с различных сторон обосновывали необходимость социального и политического послушания подданных. Поэтому верования и куль­ты признавались еретическими только тогда, когда под сомнение ставилась харизма чиновников, начиная с императора.

Это происходило в том случае, если даосисты и проникшие в Китай буддисты бросали заниматься самосовершенствованием и ма­гическими процедурами и начинали вести религиозную пропаганду среди народа и основывать организации. В императорских эдиктах еретики осуждались за то, что обещали людям спасение в загробном мире, если они предпочтут монашеский образ жизни. Ведь любая вера в воздаяние за мирские дела и спасение души (типа христиан­ской), подкрепленная специальными обрядами, ставила под сомнение культ предков, бюрократию и конфуцианство. Отрицание кровнород­ственных связей и предпочтение монашеского образа жизни угрожа­ло фундаментальным основам китайской религии, дисциплине и по­слушанию подданных, от которых зависела власть императора и чи­новников. Уход в монахи признавался формой социального парази­тизма, поскольку они отказывались выполнять общественные работы, жили подаянием и тем самым уменьшали сумму государственного налога. На всем протяжении китайской истории выходили указы, запрещающие нищенство, провозглашение проповедей за пределами монастырей и ограничивающие количество религиозных общин. Отсюда Вебер заключал, что мистика и магия были терпимы в той степени, в которой были полезны как средство господства над масса­ми. Но они сразу становились ересью и безжалостно искоренялись, едва угрожали существующему порядку.

Почему в Китае не возник капитализм? Вебер сопоставляет ре­лигии Китая и Европы для решения общего вопроса о специфике религиозного мировоззрения, а также для того, чтобы показать, «до какой степени каждая из религий преодолела магию и система­тически разработала отношение между богом и миром, а вместе с тем — обосновала собственное этическое отношение к миру?» [49, 512]. Его ответ можно представить следующим образом.

Для конфуцианства характерны: вера в безличный космический порядок и терпимость к магии; приспособление чело­века к миру для достижения гармонии между небом и землей; идеал порядка; господство над собой для достижения совершенства; отсут­ствие пророчеств из-за устойчивости традиций; убеждение в том, что можно избежать гнева духов и быть морально безукоризненным,

95

если ведешь себя правильно; принцип родственной любви, управ­ляющий всеми человеческими отношениями; патернализм как осно­ва торговли, промышленности, права и управления; недоверие к чужим; толкование богатства как основы человеческого достоинства и совершенства.

Для протестантизма характерны: вера в трансцен­дентного бога и отрицание магии; господство над миром посред­ством непрерывного стремления обнаружить свою добродетель перед богом; идеал постоянного преобразования мира; признание религиоз­ными пророчествами мира и существующих традиций несовершенны­ми; убеждение в том, что человек не может достичь совершенства только своими усилиями; вера в то, что отношения между людьми подчинены богу и поставлены ему на службу; договор как основа промышленности, торговли, права и управления; доверие ко всем братьям по вере; толкование богатства как искушения и неожидан­ного последствия добродетельной жизни.

Конфуцианство и протестантизм — это два целостных, но взаимо­исключающих типа рационализма. Каждый из них стремится к со­зданию внутренне непротиворечивого, рационального порядка мира и человеческой жизни на религиозной основе. Оба мировоззрения культивируют в последователях житейскую трезвость, самоконтроль, умение размышлять над небесными и земными делами и вопросами. Оба позволяют накапливать богатство. Эти моменты фиксируют сходство между конфуцианством и протестантизмом.

Но ни внутренний рационализм систем, ни жажда обладания и накопления богатства не могут быть поняты, если не учитываются цели, для достижения которых они служат. Конфуцианец всегда стремился достичь и удержать за собой определенный социальный статус, соответствующий образованному человеку. Для протестанта господство над собой было средством служения богу и господства над миром. В качестве божественного орудия протестант объединил в себе аскетизм, страстность чувств и убеждений с активной дея­тельностью. Все это было совершенно чуждо конфуцианству. Разли­чия мировоззрений, образа жизни и индивидуальных мотиваций и объясняют тот факт, что капитализм возник не в Китае, а на Западе.

  1   2   3




Похожие:

Социология религии или различие запада и востока? icon«Роль личности Александра Македонского в истории народов Востока и Запада» Уважаемые коллеги! Просим вас принять участие в IV международной научно-практической конференции «Роль личности Александра Македонского в истории народов Востока и Запада»
Центром греческого языка и культуры «эллас» и кафедрой юнеско мировых культур и религий Кыргызско Российского Славянского университета,...
Социология религии или различие запада и востока? iconФилософия севера в компаративистской перспективе
Никогда философия Запада или Востока не питалась только своими соками: она всегда использовала и иную философскую культуру, — констатирует,...
Социология религии или различие запада и востока? iconИстория русской философии Лекция 14 Философия русской эмиграции
...
Социология религии или различие запада и востока? iconДуэт востока и запада
Но этого не произошло. В зале по-прежнему царила муза Эвтерпа. А ее жрецами на сей раз были Марат Бисенгалиев и Бенжамин Фрит. Музыканты...
Социология религии или различие запада и востока? iconМалая рериховская библиотека н. К. Рерих восток-запад
Взаимодействие культур Востока и Запада, их общие истоки и элементы будущего синтеза в процессе космической эволюции человечества...
Социология религии или различие запада и востока? iconПравительственная экстренное сообщение
За аукционную торговлю Родиной Предков и воровское распечатание госрезерва ссср, будут взысканы по Причине затраты и вложения Творца...
Социология религии или различие запада и востока? iconР. Г. Баранцев профессор, доктор физико-математических наук
Я думал, что мир приближается путём страшных жертв и страданий к решению всемирно-исторической проблемы Востока и Запада, и что России...
Социология религии или различие запада и востока? iconПлан работы Географическое положение
С. Америки, Центр. Америку, острова Вест-Индии и материк Юж. Америка. Омывается 2-мя океанами: с запада Тихим, с востока Атлант....
Социология религии или различие запада и востока? iconВасилий Лурье взаимосвязь проблемы filioque с учением об обожении у православных богословов после святого фотия
Св. Духа. Значение последней проблемы не ограничивается IX в а распространяется и на всю последующую историю догматических формулировок,...
Социология религии или различие запада и востока? iconВ., Тюгашев Е. А. Рефлексивная социология философия, наука или нечто третье?
Марсель Мосс или Макс Вебер стало признаком хорошего тона при изложении авангардных концепций. Поэтому состояние теоретических разработок...
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов