Идеальный тип или идеология? icon

Идеальный тип или идеология?



НазваниеИдеальный тип или идеология?
страница1/3
Дата конвертации10.09.2012
Размер410.12 Kb.
ТипДокументы
  1   2   3

ГЛАВА 6


ИДЕАЛЬНЫЙ ТИП ИЛИ ИДЕОЛОГИЯ?


Уже отмечалось, что хозяйственную этику мировых религии Вебер исследовал для того, чтобы дать позитивную кри­тику исторического материализма. Социология религии, с другой стороны, призвана объяснить рационализм евро­пейской культуры. Однако понятие рационализма у Вебера базируется на определенных идеологических предпосыл­ках. Их необходимо выявить для иллюстрации сходства и различия методологии Вебера с пониманием разума в классической буржуазной философии XVIIXIX вв. Речь идет об основных характеристиках идейно-теоретической традиции, к которой он примыкал и заветы которой вопло­щал в исследованиях культуры Европы и Азии.


§ 1. Рациональность и буржуазный рассудок


Вебер связывал рациональность прежде всего со свободой индивида, характерной для социальной и интеллектуальной атмосфе­ры капитализма. Рационализация различных сфер культуры толко­валась им как воплощение разума и свободы. По этому основанию культура Европы противопоставлялась культурам Востока. Каковы предпосылки такого толкования и противопоставления?

При ответе на этот вопрос нельзя пройти мимо философии Гегеля. Его система завершает целую эпоху философии Нового времени, в рамках которой сложились основные мировоззренческие постулаты буржуазного общества. Гегель был последним из философов, который понимал мир как разумный и подчинял природу и историю критериям разума и свободы. В то же время он признавал существующий со­циальный порядок воплощением указанных ценностей. Это позволяет в общем виде признать, что Вебер разделял данную идеологическую установку Гегеля. Но при этом необходимо учитывать следующие обстоятельства.

Начиная с XVII в. философия отчетливо выражала интересы возникающего класса буржуазии. Лозунгом этого класса был разум,

119

во имя которого буржуазия боролась с отношениями и институтами, связывающими ее? экономическое и политическое развитие. Поэтому содержание понятия «разум» изменялось в зависимости от экономи­ческого и политического положения буржуазии. Необходимость счи­таться с существующими феодальными отношениями и религиозной идеологией способствовала тому, что первоначальное понятие разума не являлось строго антирелигиозным. В этом отношении Вебер прав. Разум позволял признать существующий миропорядок произведением бога при условии, что бог не лишает человека права преобразовывать мир в соответствии с потребностями и знаниями. Из положения о рациональном устройстве мира вытекал вывод: человек может понять и изменить этот мир посредством сознательной деятельности. Природа рассматривалась как умопостижимая, и потому субъект и объект встречались в сфере разума.

Его возможности не считались раз навсегда установленными и неизменными. В философии Нового времени с различных сторон обосновывалось положение: способности человека возникают и разви­ваются в ходе истории.
Люди могут использовать их для лучшего удовлетворения своих потребностей. Степень их удовлетворения за­висит от того, насколько сознательно контролируется природа и общество. Нормы разума понимались как правила человеческого общежития. Отсюда вытекало требование преобразовать природу и общество таким образом, чтобы люди могли свободно развиваться. Если этого нет — значит социальные отношения и институты неспра­ведливы и приносят вред человеку. На этом основании делался вывод: по мере движения к рациональному общественному устрой­ству социальные отношения и формы будут совершенствоваться, а с помощью образования человек станет рациональным существом, жи­вущим в рациональном мире. Конечным результатом этого процесса будет такой социальный порядок, в котором установления, законы и институты станут производны от разумных суждений человека. Воплощение разума в действительность означает конец всякого ирра­ционализма, господство которого порождает конфликты, противоре­чия и антагонизмы между человеческим разумом и условиями его существования.

Разум, таким образом, фиксирует всеобщее в природе, обществе и истории. Это значит, что человек в своих действиях и отношениях руководствуется знанием, выраженным в понятиях. Обладая им, мыслящий субъект может выйти за пределы явлений и дойти до пони­мания законов, а это дает ключ к изменению мира. Всеобщие поня­тия становятся орудием практики, преобразующей мир. С другой стороны, они возникают на основе практики и потому их содержание изменяется по мере ее развития. Следовательно, содержание понятий не является случайным. Истинная абстракция не создается по произ­волу воображения, а определяется структурой действительности.

120

Всеобщее — это то же, что особенное и единичное. Однако оно существует как сила, тенденция, динамика, возможность.

Мышление связывает разнородный мир явлений природы, обще­ства и истории. В связи с этим мыслящий- субъект рассматривался как источник всеобщих понятий, содержание которых может быть различным, но источник — мыслящее Я, целостность чистых актов сознания — один и тот же у всех людей. Отсюда вытекало, что ра­циональность мыслящего субъекта есть предельное основание ра­циональной организации общества. Тем самым в философии обосно­вывалось положение о равенстве и свободе всех индивидов. Ведь мыслящий субъект — творец общих понятий, в которых фиксируется необходимость. Поэтому свобода образует сущность субъекта и озна­чает, что он не связан налично данными формами этого мира. Чело­век может выйти за пределы и изменять эти формы в соответствии со своими понятиями и морально-практическими установками. Истина не есть объект бесстрастного созерцания и не дана изна­чально, а представляет собой объективную возможность, требующую воплощения. Идея разума тем самым обосновывала свободу действия человека в соответствии с разумом.

Эта свобода воплощается в действительность благодаря практи­ческим приложениям науки. Овладение законами природы было необходимо для капиталистического производства, предпринявшего попытку всемирно-исторического масштаба преобразовать мир в огромный рынок товаров. Так идея разума оказалась связанной с методом эксперимента и техническим прогрессом. Они стали толко­ваться как образцы рациональной деятельности, изменяющей мир таким способом, что его имманентные возможности освобождаются и опредмечиваются. Именно в рамках рационалистической философии стали создаваться естественнонаучные, механистические схемы личности и общества (Декарт, Гоббс, Спиноза, Лейбниц). Предпо­лагалось, что мир человека подчинен объективным законам, тожде­ственным законам природы. Согласно этой посылке, социальные от­ношения и формы вытекают из объективных законов природы, дей­ствующих в любой точке пространства и времени. Свобода человека стала истолковываться в духе его приспособления к данным законам.

И потому философия Нового времени несла с собой рафиниро­ванный конформизм. Чем больше разум воплощался в экономические и социальные отношения, технику и промышленное производство, тем меньше он был лозунгом освобождения человека от пут капи­талистического способа производства. В результате идея революцион­ного преобразования общества на разумных и свободных началах ушла в болото капиталистического предпринимательства. Разум и свобода стали аргументами в пользу эволюции, а не революции. Энгельс показал, что победа разума в сфере общественных и полити­ческих учреждений оказалась злой карикатурой на блестящие обеща-

121

ния просветителей; Усилиями таких фигур, как Лейбниц, Кант, Фихте, разум и свобода были преобразованы из характеристик обще­ства в определения одинокого, подпольного сознания человека, пове­дение которого вполне соответствовало существующим буржуазным отношениям и учреждениям, даже если они не имели ничего общего с идеалами разума и свободы.

Все содержание веберовских исследований позволяет сделать вывод о том, что в научных работах и публицистике понятие рацио­нальности выступает как синоним консервативно-либерального толкования разума и свободы. Рациональность у Вебера означает не столько методологическую абстракцию, сколько идеологическую уста­новку. Особенно это видно на примере ключевых для его учения поня­тий традиционализма и капитализма, на противопоставлении которых держится вся социология религии.

Уже говорилось, что дух капитализма означает совокупность мотивов, проявляющихся в экономической деятельности. Эти мотивы связаны с сословно-классовой структурой общества. Так понятый дух — предпосылка рациональной свободы, присущей капиталисти­ческому способу производства. Поскольку понятие духа капитализ­ма — идеально-типическое, постольку в нем фиксируется специфика буржуазного сознания. Но, с другой стороны, это понятие относится ко всей системе капиталистического хозяйства, является родовым. Значит, если следовать логике Вебера, оно присуще не только буржуа­зии, но и пролетариату. Каким же требованиям должно удовлетворять его поведение, чтобы можно было сказать: и этот класс «рационально свободен»?

Движимый духом капитализма буржуа стремится к постоянному увеличению прибыли. А пролетарию, подверженному действию этого духа, должно быть присуще желание как можно больше заработать. И не только для того, чтобы удовлетворить свои элементарные потреб­ности. Ведь это только работник традиционного типа, согласно Веберу, руководствуется в своей деятельности принципом: наименьшими усилиями заработать средства, необходимые для жизни. Таким образом, материальный интерес является главным и единственным признаком классового сознания пролетариата. А полная затрата рабочей силы — профессиональной обязанностью и призванием про­летария. Такому отношению наемного работника к своему труду соот­ветствует стремление буржуа максимально использовать свои капи­талы и профессиональные умения. Тем самым мы приходим к пункту, за которым бессмысленно говорить о соединении интересов буржуа и пролетария.

Признак духа капитализма, по Веберу, состоит в том, что труду придается моральное значение. А при традиционализме он такого значения не имеет. Но это допущение не соответствует действитель­ности. Традиционное отношение к труду образует необходимый

122

компонент генезиса и развития капиталистического способа производ­ства и относится в равной степени к буржуазии и пролетариату. Следовательно, различие между капитализмом и традиционализмом теряет смысл и не является научным. Но оно может вполне обслужи­вать идеологические потребности буржуазии, если подневольный труд рассматривается как моральная обязанность и призвание. В этом случае отчуждение труда и связанные с ним социальные отношения и процессы исключаются из поля зрения. Чем более рабочий дви­жим духом капитализма, тем лучше функционирует и развивается капиталистическое производство. Это значит, что пролетарий должен рассматривать свой труд как моральную обязанность, быть бережли­вым, аскетичным и соблюдать другие добродетели «порядочного чело­века» (не ходить в кабак, не играть в азартные игры, не посещать публичные дома, сторониться всяких зрелищ и т. д.). Понятно, что при таком подходе условия, благоприятствующие развитию капита­лизма, отождествляются с идеалом работника, необходимого для буржуазии. А в истории (социология религии Вебера в этом отноше­нии — показательный пример) фиксируются не столько реальные процессы, сколько становление идеалов, выгодных для буржуазии. Вся история препарируется для того, чтобы обосновать необходимость капиталистической эксплуатации и придать ей моральную санкцию.

Представление о том, что источником капитала являются рели­гиозность, тяжелый труд, бережливость и самоограничение,—состав­ная часть буржуазной идеологии, идеализирующей историю первона­чального накопления капитала: «Это первоначальное накопление играет в политической экономии приблизительно такую же роль, как грехопадение в теологии: Адам вкусил от яблока, и вместе с тем в род человеческий вошел грех. Его объясняют, рассказывая о нем как об историческом анекдоте, случившемся в древности. В незапа­мятные времена существовали, с одной стороны, трудолюбивые и, прежде всего, бережливые разумные избранники и, с другой стороны, ленивые оборванцы, прокучивающие все, что у них было, и даже больше того. Правда, теологическая легенда о грехопадении рассказы­вает нам, как человек был осужден есть свой хлеб в поте лица своего; история же экономического грехопадения раскрывает, как могли появиться люди, совершенно не нуждающиеся в этом» [1, 23, 725]. Веберовские исследования о генезисе капитализма в европейском, а затем мировом масштабе,— тоже разновидность анекдота, но только идеально-типического.

То же самое можно сказать о приписывании жадности представи­телям низших классов, сословий и внеевропейских культур. Жад­ность, по Веберу, признак традиционализма. Нетрудно понять, что буржуазная скупость и бережливость при этом становятся синонимом всемирно-исторической «рациональной щедрости» буржуазии, иску­пившей грехи мира созданием капиталистического производства. Хо-

123

рошо известно, что жажда обогащения и скупость взаимно обусловли­вают друг друга и являются не индивидуальными причудами, а все­мирно-историческими, абсолютными страстями генезиса капитали­стического способа производства. Цитируя работы Эйкина, посвя­щенные развитию манчестерской промышленности, Маркс так ха­рактеризовал хозяйственный этос возникающей буржуазии: «„В те­чение первого периода фабриканты были вынуждены упорно тру­диться для поддержания своего существования".

В особенности сильно наживались они, обворовывая родителей, которые отдавали им своих детей в качестве apprentices (учеников) и должны были дорого платить за обучение, хотя эти ученики голо­дали. С другой стороны, средняя прибыль была низка, и накопление требовало большой бережливости. Они жили как скряги, собиратели сокровищ, и далеко не потребляли даже процентов со своего ка­питала.

„Во второй период они начали составлять себе небольшие состоя­ния, но работали так же упорно, как и раньше",— потому что не­посредственная эксплуатация труда сама стоит труда, как это из­вестно всякому надсмотрщику за рабами,— „и жили так же скромно, как и раньше... (...) Надо думать, что до 1690 г, существо­вало лишь очень немного или даже вовсе не существовало капиталов в 3 000—4 000 ф. ст., нажитых в промышленности. (...) В Манчестере еще в первые десятилетия XVIII века фабрикант, угостивший своих гостей кружкой заграничного вина, вызывал толки и пересуды среди всех соседей".

До появления машинного производства фабриканты, сходясь по вечерам в трактирах, никогда не потребляли больше, чем стакан пунша за 6 пенсов и пачку табаку за 1 пенс. Лишь в 1758 г. увидели в первый раз — и это составило эпоху — „промышленника в соб­ственном экипаже!"» [1, 23, 608].

Конечно же, сконструированный Вебером дух капитализма был связан с протестантской этикой. Но с самого начала своего существо­вания он не имел ничего общего с философскими идеями разума и свободы. Мелочный расчет и скупость — основа буржуазного рассуд­ка. Вебер идеализировал эти качества и сделал их основным принципом идеально-типического конструирования. Поэтому его со­циология религии может рассматриваться как рафинированный ва­риант буржуазного рассудка. Категория рациональности есть пере­несение в сферу методологии основных свойств буржуазного мышле­ния.

И в этом пункте он тоже не был оригинален, а просто разделял идеологические установки Гегеля. Тот считал, что в буржуазном гражданском обществе каждый сам для себя цель, все остальные суть для него ничто. Это — верная характеристика буржуазного общества. Но Гегель полагал, что кишмя кишащий произвол порождает необ-

124

ходимые, всеобщие и разумные определения социальной и фило­софской теории. И здесь он был абсолютно неправ. Если философские абстракции освящают существующий произвол, то теория становится средством апологетики существующей действительности. Веберовская категория рациональности — частный случай этого общего правила.

Гегель выводил из отношений собственности и нравственности формы сознания. Тем же самым занимался Вебер. И тот и другой не учитывали, что такая процедура дает возможность обнаружить лишь рассудочный эквивалент данных форм, т. е. экономический и поли­тический рассудок буржуазии. Он определяется материальным по­ложением индивидов и общностей, квалификацией политических форм и форм сознания как деятельного выражения интересов, су­ществующих в обществе, выведением из социальных противоречий политических неустройств, фетишизацией политики и волей [27, 36—37]. На этой основе буржуазные отношения и способ производ­ства толкуются как всеобщие, необходимые и разумные формы существования человеческого общества. Политические формы и формы сознания редуцируются в экономике или получают абсолют­ную самостоятельность. Предполагается, что материальные интересы и экономические отношения имеют всегда одну и ту же природу, неза­висимо от места и времени. Экономике приписывается такая степень самостоятельности, что она толкуется как независимая от классовой структуры общества, разделения труда, государства, исторического наследства, не говоря уже о различных формах общественного сознания. Отчужденная форма экономических отношений становится принципом исследования исторического процесса. Социология рели­гии Вебера — частный случай этого общего правила.

Известно, что экономика при капиталистическом способе произ­водства является отчужденной формой социально-исторического про­цесса. Отношения между .людьми становятся отношениями между вещами. На этой почве возникает товарный, денежный, знаковый (по­литический и идеологический) фетишизм. Эксплуатация человека человеком приобретает мистифицированный вид. В состоянии ли методология идеально-типического конструирования отразить данную мистификацию?

§ 2. Социальная природа религии

Творцы классических теорий происхождения религии — Тейлор, Спенсер, Дюркгейм, Фрэзер — стремились найти самую древнюю форму религиозных верований и проследить ее преобразо­вание в ходе истории. Вебера не интересует время возникновения первобытных форм религии. Он занимается изучением социальных предпосылок и последствий анимизма, натурализма, символизма,

125

табу, тотемизма и монотеизма. При исследовании религий Востока подчеркивает важность доминирующей концепции божества не только для религиозной, но и для социальной жизни. В «Хозяйстве и обще­стве» посвящает специальную главу социальным предпосылкам веры в персонифицированного бога как творца и гаранта социального по­рядка. Такая вера, по его мнению, в определенной степени детерми­нирует религиозную этику, связанную с догматикой, пастырской деятельностью и культом. Воздействие религии на общество не может быть адекватно отражено без учета конфликта между организованным жречеством и носителями индивидуальной харизмы. Поэтому Вебер подробно анализирует противоречия между жрецами — и волшебни­ками, пророками, мистиками и аскетами.

В результате он приходит к выводу, что в религии четко проявля­ется социальная дифференциация. Определенным сословиям соответ­ствует определенный тип религиозности.

Крестьяне, в основном, верят в магию, с помощью которой они стремятся воздействовать на природу. Отношение к богу определя­ется взаимными услугами и потому крестьянам чужды рациональные формы религиозности.

Воины ориентированы на посюсторонний мир и отвергают ми­стицизм. Условия их жизни способствуют вере в иррациональность человеческой судьбы. Боги напоминают героев, которые заботятся о славе и трофеях, движимы любовью и ненавистью. В определенных обстоятельствах эта религиозность приобретает форму веры в пред­назначение, которое выше бога.

Жрецы отличаются нетерпимостью к другим верованиям и тенден­цией к монополизации религиозных ценностей. Блага приобретают форму святых даров, благодати и других услуг, которые уделяются мирянам и за которые положено платить. Организованное жречество всегда подозрительно относится к любым индивидуальным и незави­симым от церкви формам достижения спасения — аскетизму, созер­цанию и мистике.

Политическая бюрократия подозрительна к любым добровольным религиозным объединениям и пренебрегает теми аспектами религии, которые не имеют утилитарного значения. Религиозность она сводит к исполнению обрядов и требует этого же от подданных. В результате религия превращается в пустую форму.

Сословие горожан (ремесленники, купцы и предприниматели) предрасположено к рационально-этической религиозности.

Эти выводы он аргументирует анализом влияния различных форм теодицеи и концепций спасения души на социальные действия людей, конфликтов религии с хозяйством, политикой, искусством, эротикой и наукой. Все это тоже свидетельствует в пользу положения, сформу­лированного в третьей главе: истолкование теории Вебера как попыт­ки вывести капитализм из его духа не соответствует действитель-

126

ности. Если принять противоположное положение, то следовало бы ожидать, что Вебер признает азиатские религии основным источ­ником некапиталистического пути развития Востока. Однако такой взгляд ему абсолютно чужд. В работах, посвященных Китаю и Индии, он указывает факторы (отсутствие военно-политической само­стоятельности городов, структура государства, деревенская родовая община), которые в значительно большей степени, чем религия, определили социальное развитие Востока и затруднили развитие капитализма. Поэтому социологию религии Вебера можно рассматри­вать как попытку использовать марксистское положение о социаль­ной природе религии.

Влияние исторического материализма прослеживается в стремле­нии показать связь между материальным и социальным положением классов и сословий и религиозными верованиями, воздействие эко­номики на социальные противоречия и государство. Вебер отвергает чисто гносеологический подход к религии и показывает, что экономи­ческие и социальные интересы не менее значимы для ее понимания, чем специфика религиозного отражения, что религии принадлежит относительная самостоятельность в историческом процессе.

В то же время в его трудах четко выражена тенденция пренебречь категорией «способ производства» и заменить ее понятием образа жизни. Так, «Индуизм и буддизм» завершается списком особенностей религии Азии, затруднивших развитие капитализма на данном конти­ненте. Вебер не учитывает, что данные особенности более или менее четко выражают господствующий в Азии способ производства. Маркс показал, что категория способа производства фиксирует только основные свойства экономической структуры. Ее эвристические до­стоинства раскрываются лишь тогда, когда способ производства не отождествляется с эмпирическим богатством исторических форм хозяйства. Основной критерий отличия исторических форм способа производства — непосредственное отношение собственников условий производства к непосредственным производителям [1, 25, ч. 2, 354].

Маркс не только считал азиатский способ производства одной из самых древних форм хозяйственной жизни, но и описал свойственные ему консервативность и стабильность. Этот способ производства господствовал в течение длительного времени в Китае и Индии. Подобно рабству, он возник из родовой общины. Азиатский способ производства появляется там, где сельское хозяйство — основная форма экономической деятельности. Его основная особенность — отсутствие частной собственности на землю: «Государство здесь — верховный собственник земли. Суверенитет здесь — земельная собственность, сконцентрированная в национальном масштабе. Но зато в этом случае не существует никакой частной земельной собст­венности, хотя существует как частное, так и общинное владение и пользование землей» [1, 25, ч. 2, 354].

127

Этот способ производства возникает среди народов, живущих в бассейнах великих рек. Производительность сельского хозяйства зависит от ирригации, для создания которой требуются значительные затраты человеческого труда. Его организатором выступает государ­ство. И хотя оно — верховный собственник земли и выполняет важные экономические функции, основной формой организации производителей при азиатском способе производства выступает об­щина — главный фактор стабильности общества на Востоке: «Про­стота производственного механизма этих самодовлеющих общин, ко­торые постоянно воспроизводят себя в одной и той же форме и, будучи разрушены, возникают снова в том же самом месте, под тем же самым именем, объясняет тайну неизменности азиатских обществ, находя­щейся в столь резком контрасте с постоянным разрушением и ново­образованием азиатских государств и быстрой сменой их династий. Структура основных экономических элементов этого общества не за­трагивается бурями, происходящими в облачной сфере политики» [1, 23, 371]. В общинах существовала связь земледелия и ремесла, а сфера потребностей ограничивалась внутренними потребностями общины, что укрепляло традиционализм способа производства.

Самодовлеющему характеру производства соответствовало зако­стенелое в течение тысячелетий разделение труда внутри общины. Она была отдельным микрокосмом, существующим независимо от общественного разделения труда и его исторического развития. Одной из материальных основ государственной власти в Азии было регули­рование водоснабжения [1, 23, 523], а продукция сельского хозяйства — основной формой государственного налога. Она поддерживала сложившийся способ производства и укрепляла связанные с ним социальные отношения. Величина налога не менялась в течение столетий и связывала самодовлеющие общины с государством.

В «Конфуцианстве и даосизме» Вебер приводит много фактов и доказательств, подтверждающих правоту Маркса, который подчер­кивал большое значение общины в исторических судьбах Азии. Вместе с родовыми связями она затруднила развитие капиталисти­ческих форм хозяйства и товарно-денежных отношений. Родовые связи стали барьером на пути превращения богатых людей города в промышленную буржуазию и предотвращали пролетаризацию народ­ных масс.

Поскольку сельские общины располагали самоуправлением и во­оруженной силой, это в значительной степени определило характер экономических и внеэкономических мероприятий государства, кото­рое было не менее важной антикапиталистической силой в Азии. Вебер соглашается с Марксом в том, что зависимость сельского хозяйства от регулирования водоснабжения была основанием государственной власти в Китае [49, 298, 310—311]. Экономическая функция государ-

128

ства укрепляла социальное положение чиновников и затрудняла военно-политическую самостоятельность города.

Но при этом нельзя не заметить, что, приводя много примеров, Вебер нигде не говорит об определяющем значении общины и принудительного труда для азиатского способа производства, Хотя обобщенный им эмпирический материал наталкивает на такой вывод. Опасаясь, что его исследования дадут дополнительные аргу­менты для разработки концепции азиатского способа производства, Вебер оставляет в стороне проблему его воздействия на религии Китая и Индии. Между тем община и экономическая функция госу­дарства значительно повлияли на образ жизни сельского и городского населения в Азии.

Разделение общества на сельскую общину и государство позволяет понять, почему в азиатских религиях четко отражена социальная дифференциация и глубокое различие между чиновниками-интелли­гентами и народом. Экономический и социальный консерватизм общи­ны — главная причина веры в неизменность окружающего мира. Иными словами, категория азиатского способа производства позво­ляет понять, почему в религиях Востока значимую роль сыграли моменты, перечисленные Вебером в заключительной главе «Индуизма и буддизма». Эта категория сохраняет свою эвристическую ценность независимо от того, как решится затянувшийся на полстолетия спор об отношении азиатского способа производства к другим [5, 15].

Спор обнаружил большую разнородность точек зрения. Одни видят в азиатском способе производства разновидность родоплеменной организации общества, другие — форму рабовладельческого строя, третьи — феодализма, четвертые — особую формацию. Однако все согласны с тем, что община и экономическая функция государства — существенные черты данного способа производства. Трудности возни­кают и при выявлении классов, ему соответствующих. Если исходить из того, что непосредственные производители играют важнейшую роль, то трудящимся классом являются крестьяне, обрабатывающие землю, принадлежащую роду (или полученную в аренду), и уча­ствующие в общеобязательном принудительном труде.

Но какую группу считать эксплуататорским классом? У Маркса нет однозначного ответа на этот вопрос. Он указывал, что государ­ство — непосредственный собственник условий производства, а част­ной собственности на землю не существует. В то же время отмечал, что при азиатском способе производства существует частное и совместное обладание землей. Вопрос, таким образом, состоит в классообразующих признаках азиатского способа производства. И хотя спор о них далек от завершения, работы Вебера дают много эмпирического материала для его обсуждения. Отсюда, конечно, не следует, что ценность эмпирических результатов в специальной отрасли знания целиком тождественна идеологическим установкам Вебера.

129

  1   2   3




Похожие:

Идеальный тип или идеология? iconРазвенчивая мифы
В интерпретации Ницше идеология как особый тип Мышления формирует не только "стадные инстинкты" массового сознания, но и соответствующий...
Идеальный тип или идеология? iconМесопотамия
Макс Вебер (нем, 1864-1920). Идеальный тип – теорет конструкция получен в рез-те акцентирования, усиления логич связей феноменов...
Идеальный тип или идеология? iconНовая идеология
Новая Идеология — величайшее революционное мировоззрение. Она поставила и обосновала самую гуманную цель, какую когда-либо ставило...
Идеальный тип или идеология? icon1. Глобальные трансформационные процессы в современном мире
Другой тип переходной экономики – Глобальная, характеризующая единый процесс изменений или в масштабах всего мирового хозяйства или...
Идеальный тип или идеология? iconТри коротких сигнала «Задайте тип звонка»
Вызова на последний бой, на решающую схватку с прошлым, схватку, в результате которой можно или победить или погибнуть. Рано или...
Идеальный тип или идеология? iconЗанятие Условные операторы. Переменные с плавающей точкой и операции над ними. Логический тип. Интервальный тип

Идеальный тип или идеология? iconСоловая масть. Оттенки тёмный и светлый. Желтовато-золотистая или песочно-землянистая, а различ­ных шашечках окраска головы и туловища. Хвост и грива светлые или белые. Голова и конечности одинаковой окраски с туловищем
Всесоюзный научно-исследовательский институт коневодства тип разработал следующий перечень и описание мастей
Идеальный тип или идеология? iconПрезентация к уроку литературы в 9 классе Автор и читатель Примерный план анализа История создания стихотворения. Жанр. Размер, тип рифмы. Тип названия

Идеальный тип или идеология? iconОскар Уальд. Идеальный муж

Идеальный тип или идеология? iconПсиходелический адюльтер с соционикой. Ваш тип играет или заигрывает? В гостях у соционики Есть такая наука под названием «соционика»
А все потому, что соционика зани­мается выяснением типов личностей и способами их взаимодействия. Соционика выделяет 16 раз­ных психотипов,...
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов