Вильгельм Дильтей icon

Вильгельм Дильтей



НазваниеВильгельм Дильтей
страница6/44
Дата конвертации09.07.2012
Размер7.8 Mb.
ТипИсследование
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   44
1. /ОЧЕРК 1.docВильгельм Дильтей
самую ощутительную границу апостольского времени. При изложении деятельности Цвингли и реформатской церкви никогда не следует забывать о том, чего они в этом достигли. Они обладали доста­точным мужеством, чтобы на столь недостаточной основе, несмотря на показанные здесь трудности, несмотря на невозможность полностью их разрешить, воздействовать на преобразование общества и политической жизни, исходя из обретенного нового жизненного состояния христиан. Они первыми разорвали рабские оковы, наложенные на христианскую традицию со времен господства цезарей: правило апостольского време­ни, требующее пассивного послушания смиренных сельских общин чуж­дому им правительству. Они первыми признали право нового христиан­ского духа формировать государственное устройство. Они видели долг христиан в том, чтобы участвовать в создании структур власти. Государ­ству необходимо, по мнению Цвингли, обладать присутствующим в ис­тинном Евангелии высшем убеждении: лишь истинный христианин пра­вильно выполняет функции своей должности; правление, лишенное страха Божьего, — тирания и низложение тирана общей волей народа оправдано.

Здесь апостольские общины и швейцарские институты служат рефор­матской церкви образцом для развития политического устройства в рес­публиканскую систему. Поскольку Цвингли видел в христианском обра­зе мыслей правило для политического устройства общества, то вслед­ствие названного недостатка во всеохватывающих принципах социаль­ной нравственности, образцом политического устройства стала для него возникшая вместе с этим образом мыслей структура общин в апостоль­ское время. Таково начало движений, которые вместе с идеей естествен­ного права около двух столетий сотрясали Европу. Таким образом, идеи отнюдь не следует рассматривать как сопутствующие явления политичес­ких изменений. Самоуправление христианского народа стало идеалом ре форматов вплоть до эпохи Кромвеля и его кавалеров, и этот идеал спо­собствовал преобразованию Европы вплоть до революции 1688 г.

Подведем еще раз итог проявлениям величия в деятельности Лютера и Цвингли, которым они в то время увлекали всех. Это — новый нрав­ственно-религиозный идеал жизни, преобразование отношения лично­сти к Невидимому в нечто окружающее ее несозерцаемое, внутреннее, независимое. Лютер и Цвингли понимают веру как единую, исполнен­ную доверия настроенность воли человека, основанную на ее реальной связи с Невидимым; внешнюю же дисциплину старого церковного рели­гиозного процесса, так долго обременявшую людей и подчинявшую себе всю их жизнь, они решительно отвергают.
Из этой веры проистекает ак­тивная энергия целостной личности, функцией которой является полная жизнь в миру, нравственное формирование всех конкретных условий жизни, более того, преобразование всей гражданской, политической и религиозной жизни общества. Таким образом это религиозно, граждан­ски и политически структурированное общество становится для них те­лом христианского духа, они отвергают средневековое деление управле­ния миром на два царства; отжившие установки повсюду сотрясаются и частично разрушаются во имя глубокого, завоеванного христианского понимания жизни.

Однако резюмируем еще раз, почему эта новая волевая направлен­ность человека не привела сразу к желаемой новой церковной, граждан­ской и политической структуре общества. В новом религиозном образо­вании, в такой же степени как в христианстве апостольского времени, на которое оно опиралось, отсутствовали достаточные принципы для фор­мирования общества. Именно из апостольского христианства римский дух господства вывел систему католической церкви. Для глубоко внут­ренней, отстраненной от мира жизненной установки Рим стремился со­здать такую действенную организацию, посредством которой она обре­ла бы господство над миром. Невероятное противоречие! Оно должно было проявиться в обмирщении этой духовной организации. И оно тра­гически ощущалось внутри нее глубоко духовными людьми всех времен. Реформация устраняет это противоречие. Однако сможет ли она своими силами создать общественный порядок, который бы соответствовал ей?

Сначала под натиском новых идей содрогается почва старой Империи к северу до Нидерландов, к югу до Швейцарии. Конечно, так же, как идеи французского Просвещения не были причиной Революции, пропо­веди и работы Лютера и Цвингли не привели к Крестьянской войне и к восстаниям анабаптистов (перекрещенцев). В обоих случаях революци­онные силы пробудило невыносимое угнетение. Однако в обоих случа­ях новые идеи сообщили движению высшее право и проложили ему путь. В первом случае преобладала борьба за духовную независимость, кото­рую миряне вели с духовенством. Во втором — борьба за политическую свободу, которую народ вел с князьями и со знатью. В обоих случаях со ссылкой на эти ведущие идеи совершались бесчисленные нарушения су­ществующего права. Реформация не может считаться ни просто ответ­ственной, ни просто оправданной за акты насилия, которые совершались от ее имени, и за столкновения, которые происходили в ее рядах. К тому же в этих революционных событиях действовали не только дурные свойства человеческой природы, которые всегда проявляются там, где нару­шаются привычные правила ведения дел, где гражданская жизнь преры­вается чрезвычайными обстоятельствами, подвергшиеся изгнанию люди кочуют из города в город, теряют свои права на существование, как здесь беглые монахи и лишившиеся своих приходов священники. В самих принципах нового Евангелия были заложены достаточные основания для нарушений порядка. Эти принципы допускали совершенно различное толкование. В Аугсбурге их понимали иначе, чем в Базеле, в Цюрихе иначе, чем в Страсбурге. И повсюду шла борьба за бесчисленные оттен­ки этих принципов, прежде всего в имперских городах. Они порождали безграничные ожидания, но они не содержали, как мы видели, достаточ­ного твердого принципа для создания в прочных границах ожидаемого преобразования общества.

Новое представление о жизненном устройстве вышло за границы апостольского времени. В доказательстве, почерпнутом из Священного Писания, оно не находило больше необходимой ему прочной основы. Новое в нем покоилось на власти и праве религиозного опыта. Положе­нием, что живой религиозно-нравственный процесс веры не только предшествует познанию Невидимого и его отношения к нам, но заклю­чает в себе именно это живое знание, не допускающее дальнейшего объяснения, оно вышло за пределы прежней метафизической точки зре­ния. Но оно было со всех сторон окружено тьмой. Каково отношение внутреннего слова к совокупности догматических символов, фиксиро­ванной утвердившими догматы соборами? Насколько наряду с религиоз­ными формами нашего осознания Невидимого оправданы философские формы? Не следует ли от христианского образа высшей жизни возвра­щаться к его условиям в одинаковой всегда природе человека, данным в психологии, самосознании, теории познания? Заимствовать дополни­тельные принципы для преобразования общества из других систем куль­туры? Все это вопросы, от которых зависели разъяснение и границы это­го субъективного образа жизни. Огромная сила субъективной уверенно­сти и доверия к жизни в этой новой точке зрения еще не были связаны с соответствующей ясной зрелостью и силой формирования. В протес­тантской общине шел спор между принципом внутреннего слова и прин­ципом Писания, Евангелий с апостолом Павлом, апостольской жизни с людьми, каковы они суть по своей природе, христианского идеала с го­сударственными интересами, в первую очередь слова Библии с развив­шейся в Реформации формой религиозной жизни.

К этому присоединился новый момент всеобщей неуверенности, ре­волюционной борьбы. В то время, когда в Германии новые идеи повсюду победоносно утверждались, единое действие Империи по отношению ним было парализовано.

В Швейцарии обострилась противоположность между старыми кан­тонами и протестантскими областями, которая казалась непреодолимой; здесь также тщетно стремились к единому урегулированию реформы внутри Конфедерации. Единое управление великим движением создать, не удавалось.

Таковы были условия, в которых движение, объединившее все прогрессивные силы, всесторонне распространившееся как поток пылаю щей лавы и увлекшее все за собой, около 1524 г. начало застывать. Со­здание церквей перешло к территориям, идеал охватывающей Империю религиозной реформы растаял в туманной дали. Для сторонников новой веры после отрицания авторитета соборов и пап не было больше судьи и нормы для толкования Писания и постижения веры. Все трудности, с которыми по сей день борется протестантизм, сразу же возникли тогда. И несмотря на все эти трудности, протестантизм жил своей жизнью в этом свободном многообразии личных убеждений. Наиболее вероятным казалось, что это движение должно с евангелической свободой распасть­ся на общины и мелкие союзы. Однако это сделало бы религиозное бро­жение постоянным, что противоречило отношению такого религиозно­го гения, как Лютер, к ищущим веры, нуждающимся в авторитете лю­дям, каковы они суть. Это предполагало ясные принципы дальнейшего формирования общества в духе евангелической веры, на которые можно было бы спокойно положиться. Я показал, что подобные ясные принци­пы не могли быть выведены из возврата к Библии. Против хаотических требований и грез, провозглашенных на основе истинного Евангелия перекрещенцами и спиритуалистами в городах, поднимающимися кре­стьянами в селах, твердо выступил Лютер, опираясь на внешний жесткий принцип божественного права держащей меч власти, на принцип, сло­жившийся из дуализма смиренных общин и языческих правителей. Про­тестантизму не хватало также общих принципов для образования церк­ви, и параллельно существовали церковь отдельных общин и церковь, опирающаяся на синоды и на высшую церковную власть. Решающей в этих условиях оказалась формирующая религию и церковь личность Лютера, его твердая христианская настроенность. Он держался решений Никейского собора, разошелся с Цвингли, порвал с Эразмом. Спириту­алистов он предоставил гонению. В немецких протестантских землях он основал свою церковь.

Труд Данаид по созданию теологическо-метафизической системы во­зобновился в этой церкви. Поскольку она таила в себе религиозное глу­бокомыслие Лютера и после Меланхтона стремилась соотнести его с признанием древних авторов, а впоследствии начиная с Лейбница — с современным мышлением, из этого сопереживания исторических точек зрения в их полной особенности возникли историчность мышления нем­цев, универсально-историческое понимание, трансцендентальная фило­софия. Однако от этой возникающей церкви отошли Эразм, Штаупиц, Виллибальд Пиркхеймер, Ульрих Цазий, Себастиан Франк и многие другие менее известные мыслители, перечисление которых можно най­ти в первом томе работы Дёллингера, а также у Янсена. Эта церковь ста­новилась все более узкой и жесткой. Теологический прогресс XVII в. подготавливался лицами, которые в своей независимости противопос­тавляли себя Лютеру, а также идущими от Цвингли церквами и сектами на основании изложенной выше близости Цвингли к общему духовному Движению и утвержденному им принципу общины; с этим было преиму­щественно связано и философское движение.

Уже в эпоху реформаторов из взаимодействия описанных духовных сил возникли два основных направления теологии, которые в последую­щий век разделили господство с ортодоксальной теологией: рационалистическая и спекулятивная или трансцендентальная. Основоположник обеих школ относятся к германоязычной культуре, но стоят вне лютеровской церкви.

Основателем теологического рационализма является Эразм. Под теологическим рационализмом я понимаю суверенную рефлексию рассудка о содержании веры, посредством которой оно разделяется на отношение Бога, Христа, человека, свободной воли и воздействий Бога как на чуждые друг другу независимые факторы. К. этому обычно присоединяется твердое сознание границ рассудка, определяемое Эразмом как его скептицизм. Этот теологический рационализм развился из гуманистического просвещения, представителями которого являются Лоренцо Балла и Лудовико Вивес. Первым классическим произведением этого направления была работа Эразма “De libero arbitrio”, опубликованная им после длительного колебания в 1524 г. В ней рассматривался основной пункт вероучения Лютера. Лютер ответил на нее в работе “De servo arbitrio”, которая вышла в декабре 1525 г. За ней последовали новые возражения Эразма, ничего существенно не добавившие к первому изложению его точки зрения.

У Эразма невозможно отделить то, что он считал необходимым в его положении, в том числе и в финансовом, от его убеждений. Лютер, ко­нечно, не был способен справедливо оценить многообразие, играющее всеми красками в этом вольтеровском гении; его высказывания об Эраз­ме бьют мимо цели; самое резкое из них заключено в его “Застольных речах”. “Эразм — вообще враг религии и прежде всего враг и противник Христа, совершенный портрет и подобие Эпикура и Лукиана”. Однако если Эразм с самого начала подчиняет свою книгу “De libero arbitrio” приговору церкви, то это приспособленчество первого рационалиста. Оно идет дальше. Хотя Эразм сопоставляет отдельные места Библии и придает изречениям апостола Павла такое же значение, как евангельским, тем не менее очевидно, что предпочитает он сказанное в Евангели­ях; он несомненно усматривал здесь противоречие и считал евангельский текст более соответствующим своему пониманию. Ведь он подчеркивает разницу между единственно не ведающим заблуждений Христом и подчас ошибающимися апостолами. Эразм не только отрицает принадлежность Апокалипсиса Иоанну, но даже подозревает, что его обманным путем внес в Священное Писание Керинф. Евангелие от Марка он счи­тает выдержкой из Евангелия от Матфея. Во всем этом проявляется его поразительное чутье в области иррационалистической критики. Наряду с ним на недостаточное знание источников христианства указал в своей гениальной работе Агриппа Неттесгеймский: ведь существовало много Евангелий, которые были потеряны. Поэтому несправедливо предполагать, что Эразм считал различные места Библии равноценными в соответствии с догматическими требованиями его времени. Он приспосабливался.

В своей работе Эразм сначала устанавливает ведущую точку зрения, требующую осторожного отношения к этой проблеме. Затем он указывает на противоречие между теми высказываниями Библии, где утверждается или предполагается свободная воля человека, и теми, где говорит­ся исключительно о воздействии Бога на дарование благодати. И нако­нец, он приходит к выводу о возможности устранить это противоречие, признавая наличие и свободы, и божественного воздействия.

Свободу воли Эразм определяет как “силу человеческой воли, посред­ством которой человек может обратиться к тому, что ведет к вечному бла­женству, или отвернуться от него”. “Прежде всего нельзя отрицать, что в Священном Писании есть множество мест, где совершенно отчетливо ут­верждается свободная воля человека”. Наряду с этими совершенно ясны­ми местами Евангелия Эразм подчеркивает и то, что предписания Христа вообще теряют жизнь и воздействие, если сила свободной воли отрицает­ся. Вместе с тем, ему трудно высказать сомнение по поводу открыто им признаваемой" убедительности того, что сказано апостолом Павлом против свободы воли. Разрешение этого противоречия Эразм видит в том, что в одном случае подчеркивается моральный мотив к самостоятельной деятель­ности и возбуждается доверие к себе, в другом — религиозный мотив, со­гласно которому в смиренном чувстве зависимости от Бога вся заслуга при­писывается Ему. Следовательно, в этих двух различных по своему характе­ру местах указывается лишь на две стороны одного процесса. Существова­ние все действия Бога никто не отрицает. Но и наличие свободной воли не должно подвергаться сомнению. Эразм очень убедительно развивает эту мысль и все время внушает: условием всех понятий возмездия, кары, зас­луг и суда, а также наличия совести, евангельских и библейских предписа­ний, угроз, обещаний, является свобода воли. Эразм проницательно указы­вает на то, что даже специфически религиозные понятия помощи Бога и Его поддержки, заслуги, молитвы требуют свободы человека. И никто не показал так убедительно, как он, что избранность к спасению превращает Бога, милосердного к избранным, в жестокого тирана по отношению к от­вергнутым Им. Бог, дающий человеку законы, которые никто не может со­блюсти, деспотичнее сиракузского тирана, создававшего законы для того, чтобы наказывать нарушающих их. Эразм убедительно доказал в своей по­лемике с Лютером, что раннехристианские понятия, которые даны в Еван­гелиях и постоянно ощущаются христианами в глубине их совести, требу­ют в качестве своей предпосылки свободу воли.

Однако тогда возникает вопрос, как этот акт согласуется с всемогуще­ством Бога, и здесь проявляется неспособность рационалиста оправдать эту связь.

Происходит “соединение для неделимого деяния духовного обновле­ния”. Причем так, что милосердие Божие есть causa principalis, а свобода воли — causa secundaria. Это поясняется следующей аналогией: огонь обладает способностью гореть, но principalis causa (главная причина) этой способности все-таки одновременно есть Бог, сохраняющий своим воз­действием эту способность огня. Однако это всегда сводится к auxiliurn и к механически внешнему соединению могущества Бога со сво­бодной волей. Другой и более соответствующий идеям Эразма пример: отец показывает ребенку, еще не умеющему ходить, яблоко; мальчик тянется яблоку, отец ведет его дальше. Но может ли быть более внешнее и грубо механистическое представление?

С этой механистической точки зрения, по которой воля человека и воздействие Бога являются соперничающими силами, эти сами по себе метафизически неразрешимые проблемы отношения всеведения, прови­дения и всемогущества к свободе воли могут быть рассмотрены лишь в чувственной плоскости рассудка. Господину известны дурные склонно­сти раба, и он ставит его на такое место, где раб будет в соответствии с этими склонностями действовать дурно; другим рабам это послужит уг­рожающим примером. Можно ли мыслить более плоско? И все-таки здесь также bon sens Эразма предстает в своей полной силе по сравне­нию с Лютером; он все время советует держаться фактов внутреннего опыта и со здоровым скептицизмом, заменявшим в то время критичес­кое сознание, отвергает все попытки погружаться в метафизические глу­бины, исследуя их связь.

Исходя из этой рационалистической, историко-критически проч­но обоснованной точки зрения, Эразм начал подрывать догматику. Осторожно, но со скрытой упорной ненавистью, он указывает на то, как редко Христос называется Богом, а Святой Дух никогда Им не на­зывается; так он поколебал учение о Троице. Меланхтон приписывал спор о Тайной вечери скрытому влиянию Эразма. От Эразма путь прямо ведет к Коорнхерту, к социнианам и арминианам, а от них — к деистам.

Наряду с ортодоксальной и рационалистической теологией возникла теология спекулятивная или трансцендентальная. Ее отличительная чер­та состоит в том, что она видит в историчности отдельной религии, осо­бенно христианства, выражение сознания, вечно обоснованного приро­дой человека и вещей.

Ей это удается только благодаря тому, что в качестве ключа для по­нимания религиозных понятий откровения, вдохновения, избрания к спа­сению, оправдания она применяет тот религиозно универсальный панентеизм, влияние которого мы уже рассматривали и который — скажем от­кровенно — победоносно опережает и позитивистское глубокомыслие Лютера.

Современная спекулятивная теология вышла из мистики. Ведь ядро всей борьбы в эту религиозную эпоху состоит в следующем: Лютер, правда, отрицал в качестве центра культа в мессе древнюю, безгранично воздействующую на людей идею жертвы, господствовавшую в христи­анстве со времен апостола Павла, а также связанное с ней древнерим­ское понятие священства, однако он все-таки подчеркивает ее как цен­тральный догмат среди тех догматов первой степени подлинной рели­гиозной символики, которая предшествует систематическому занятию теологией. Этому противостоит мистическое понятие forma Dei в че­ловеке. И ему принадлежало будущее. Кант, Шлейермахер привели его к победе. Критика Нового Завета показала отсутствие идеи жертвы в первоначальном христианстве.

Обратимся к началам этого. Когда стало очевидным, что надеять­ся на единое руководство религиозным движением имперской влас­тью невозможно, в движение пришли элементарные религиозные силы, — ремесленники в городах, крестьяне. После подавления Кре­стьянской войны в среде городских ремесленников выступают еванге­лические перекрещенцы. Происхождение их не просто. В нем дей­ствовали совместно такие факторы, как принявшее различные формы после подавления вальденсов народное движение, выдвигавшее требо­вание апостольской жизни, проповеди францисканцев о следовании Христу и подражании Его жизни, и наконец, охватившие всю светс­кую и духовную сферы идеи Реформации. Возвращаясь к внутренне­му слову и к апостольской жизни, эти общины вывели из равенства христиан и братской любви общность имущества и отмену повинно­стей и десятин, из слов Христа — отказ от клятвы и военной службы, из учения о внутреннем слове — неверие в действие таинства креще­ния и, следовательно, нежелание крестить детей. В Швейцарии пере­крещенцы появились в 1522 году, но были изгнаны Цвингли. Затем они были обнаружены в 1526 году под водительством Хубмайера, Денка, Хецера, Гребеля в Южной Германии. Первоначально они принад­лежали большей частью к сторонникам Лютера и Цвингли. В Аугсбурге, Нюрнберге, Страсбурге среди тех, кто шел за Цвингли и за Лютером были сторонники самых различных оттенков протестантизма, их было очень много, и они повсюду составляли общую массу с другими протестантами. Жестокое преследование их и Цвингли, и Лютером послужило одной из причин упадка Реформации и привело также к ужасному Мюнстерскому восстанию, которое можно сравнить только с господством якобинцев в период Французской революции. Решение против перекрещенцев было осуществлено внешней политической си­лой: это было необходимо уже потому, что без права на сопротивле­ние и меч протестантизм был бы обречен!

Это движение во многом было связано о возникшими в ходе научного исследования сомнениями по поводу догматов и священной истории. В на­чале этого века в Нидерландах был сожжен еретик Германн Риссвик, проповедовавший аверроистские идеи; одновременно он отрицал, что Бог явился Моисею, что Христос Сын Божий и объявил Христа мечта­телем: “Вся наша вера не более, чем выдумки и легенды”. В 1525 году несколько человек из Антверпена уверяли Лютера, что Святой Дух не что иное, как разум и рассудок. В Нюрнберге наряду с атеистами пытались утвердиться деисты, отрицавшие позитивное христианство; эта точка зрения отчетливо проявилась в весьма интересном “процессе против без­божных художников” Георга Пенца, Зебальда и Бартеля Бехаймов; так, Бартель сравнивал евангельские рассказы о Христе с легендой о герцоге Эрнсте, якобы въехавшем в гору.

Какое преобразование всех традиционных идей в Германии! Карлштадт, неутомимый борец против возникшей лютеровской теологии и веры Лютера в чудо Тайной вечери, смятенный, гениальный, преиспол­ненный зависти к превосходящему его Лютеру: уже в 1520 г. у него возникло сомнение, является ли Моисей автором приписываемых ему книг и дошли ли Евангелия до нас в их первоначальном виде; в 1521 г. он, подобно Толстому и Руссо, советовал виттенбергским студентам уйти из аудиторий и обрабатывать землю в поте лица своего; позже он перестал носить облачение священника и ходил в крестьянской одежде. Мюнцер, анархистски настроенный сторонник насилия, также выступает против Лютера с позиций мистики, призывая к апостольской жизни, к общности имущества; но новое царство мира он хочет создать кровью и железом. В работе “Против жизни нежной плоти в Виттенберге” он нападает на самые слабые пункты лютеровского учения, отвергает самоуничижение в догмате о грехе и несвободной воле, насмехается над логическими уловками удержать бедняков в повиновении посредством ссылок на слова Библии о божественном праве властей. Затем — Каспар Швенкфельд, Мигель Сервет, Кампанус, Хубмайер, Хецер: куда ни взглянешь, всюду смутные размышления о Троице, богочеловечестве, оправдании, таинствах, апостольской жизни. Но повсюду и великая прогрессивная тенденция к развитию в духе лютеровского учения 1520 г. личностной глубины религиозно-нравственного процесса, моральной способности человека, реформаторской силы истинной веры, к противопоставлению их состоянию общества во всех его последствиях, а также формирующейся церкви Лютера: в значительной степени — это прогресс в постижении христианства, идущий от апостола Павла к евангельскому Христу, к зна­чительной степени также борьба, направленная на то, чтобы освободиться наконец от идеи жертвы, связанной с устарелыми формами религиоз­ности, которая обременяла человечество и вновь обрела центральное значение в идущем от апостола Павла лютеровском христианстве. В ряде мест, к тому же, стали выступать унитарии.

Это движение соединилось у ряда лиц несомненного дарования с гумонистической, общенаучной духовной настроенностью; прежде всего принималась защита человеческой свободы, провозглашенная Эразмом; так возникла особая спекулятивная форма религиозно-универсалистского теизма и связанного с ним учения о религиозно-моральной независимости человека по отношению к любой церковной традиции и роли церкви в спасении души.

Ганс Денк основывает христианское убеждение на внутреннем голосе, совести и религиозном чувстве: в этом он видит искру божественного духа. Следовательно, этот дух действует повсюду, независимо от Священного Писания. Он живет во всех людях. Значимость Священного Писания может быть доказана лишь исходя из него. Вера возникает и жизни в следовании Христу. Неверующие те, кто ищут самих себя. Денк, как Эразм, идет от апостола Павла к Евангелиям, к словам Христа, особенно к Евангелию от Иоанна. В работе Денка об устройстве мир Богом указывается, что “в человеке присутствует воля к добру, искра божественного духа. Человек обладает свободной волей. Если он занимается самим собой, в нем возникает расхождение с Богом, ад, неверие. Его воля в плену, и только с Божьей помощью он может вновь достичь единения своей воли с волей Бога”. Путь к этому единению — самоотрицание, утрата самого себя. Исходя из этих мыслей Денк отрицает учение Лютера об оправдании и примирении. Цель выполнения законе Христа — проложить нам путь к следованию Ему. Денк отрицает веч­ные муки ада, по-видимому, и существование дьявола, который так за­нимал Лютера.

Из этого революционного хаоса возвышается подлинно гениальный мыслитель и писатель, Себастиан Франк, которому принадлежит более ясное и исторически широкое понимание этой точки зрения.

Шваб, родившийся около 1500 г. в Донауверте, Франк получил очень скромное образование; однако побуждаемый чувством врожденного при­звания, решился стать писателем. Он начал с переводов, с обработки имеющегося на немецком языке, с составления сборников, и этого рода деятельности он всегда придерживался. Объектом его интереса были, конечно, в первую очередь теологические вопросы. В Нюрнберге, где Пиркхеймер занимался историей, где Франка окружала историческая жизнь и он жадно впитывал гуманистический дух, его кругозор расши­рился. Он набросал план всеобщей истории, которая была опубликова­на в Страсбурге; за этой работой последовали космография, история Гер­мании и сборник поговорок. Его значение состояло в том, что посред­ством идей немецкой Реформации он внес жизнь и связь в материал ис­торических хроник, а затем увидел в этой универсальной связи и исто­рическое в Библии; так, он воспринял Священную историю с вполне оригинальных точек зрения. Религиозные брошюры, в которых он развивал эти точки зрения, прежде всего гениальные “Парадоксы”, немину­емо должны были вести к конфликту его позиции с формирующейся церковью Лютера. И в религиозно более свободных имперских городах, в Нюрнберге, Страсбурге, Ульме, этот державшийся в стороне от сект мыслитель также не нашел спокойного пристанища. Он стоял вне всех христианских конфессий, “вне партий”, как он говорил; этим он напо­минает Спинозу. Методы новой лютеранской ортодоксии, в соответ­ствии с которой под мягкими братскими словами удовлетворялась при­вычная для церкви потребность преследования, ранили его душу и отрав­ляли ему жизнь, тем более, что он был лично связан с Швенкфельдом и перекрещенцами и вообще стоял вне всей партийной сумятицы. Утом­ленный всем этим, он рано умер.

Религиозно-универсалистский теизм или панентеизм, представителя­ми которого были древние мыслители, а в последней и по-человечески высшей форме их мышления римские стоики, был тогда высшим и наи­более свободным элементом европейской образованности. Именно под этим углом зрения Франк рассматривал внутренне сопережитое им ре­лигиозное движение в Германии, от Таулера и немецкой теологии до Лютера, Цвингли и перекрещенцев. Невидимость, глубина, безобразность морально-религиозного процесса, стремление освободить его от эгоистических компонентов вульгарной религиозности, уверенность в несовместимости этого процесса с любым правящим церковным союзом, это, если угодно спиритуалистическое направление в немецкой Рефор­мации, Франк проводил со спокойной ясностью, отсутствовавшей у глав сект. Для проведения этой точки зрения он обладал если не достаточно основательными знаниями, то вполне широким универсально-истори­ческим горизонтом. И последовательность его точки зрения должна была более отчетливо проявиться в универсально-исторической направленности. Если процесс веры составлял центр в существовании личности, он должен был быть и центром истории, связующим в ней. Если он обусловлен только внутренним отношением человека к невидимому порядку, то он независим от времени и места и присутствовал всегда в истории человечества. Тогда невидимая церковь имела своих членов и во время, предшествующее Христу, в вере иудеев, турок и всех язычников. Следовательно, Франк поставил перед религиозно универсальным панентеизмом задачу доказать свою плодотворность в качестве “связующего звена” универсальной истории и ядра библейской теологии для обеих этих наук.

Начнем с понятия Бога. Оно не выведено Франком философски, а получено посредством свободной рефлексии. Это — распространенный тогда в Европе, очищенный развивающимся естествознанием и изучени­ем древних авторов панентеизм. Франк, как и Цвингли, воспринимает Бога как вездесущее благо. Бог не имеет ни воли, ни аффектов, ни вожделений, ему все безразлично, для него все благо. Это понятие Франк особенно развивает в работе об искусстве и мудрости человека “Природа не что иное, как введенная Богом сила каждой вещи, сила действовать и страдать. Бог есть в природе повсюду, он сохраняет структуру мира своим присутствием и глубиной. Как воздух наполняет все и все-таки не замкнут в одном месте, как солнечный свет есть повсюду, освещает всю Землю и все-таки не есть на Земле, но все-таки есть, вызывает жизнь всего, — так и Бог есть во всем и вместе с тем все пребывает в Нем”. “Бог — свободно разлитое внутреннее благо, действующая сила пребывающая во всех существах”. Важно, что Франк считает требуемое учением Лютера об оправдании разделение божественной сущности на состояния и стороны несовместимым с проясненным мыслью сознанием Бога. Etiam fulminans Jupiter bonus. Неподвижный Бог не гневается ни на кого.

Это религиозное и философское сознание абсолютной зависимости Себастиан Франк считает совместимым с его в высшей степени энергичным подтвержденным изучением древних мыслителей сознанием моральной независимости человека. В отличие от одностороннего религиозного глубокомыслия обоих реформаторов он вместе с Эразмом утверждает моральное сознание. “Если бы не было свободной воли и все дол­жно было бы происходить в соответствии с тем, как того желал и как действовал Бог, то не было и греха, всякая кара была бы неоправданна всякое учение тщетно, нелепостью было бы и то, что Христос горюет о слепоте фарисеев” и т.д.

Франк полагал, что может разрешить метафизически неразрешимую для интеллекта трудность, состоящую в отношении этой свободе, к вездесущности Бога, посредством понятия божественной силы, добровольно себя ограничивающей, отпускающей из себя волю в свобо­ду выбора, но подчиняющей внешнее действие связи телеологическое го порядка. “Птица в сущности не поет и не летает, а ее заставляв петь и носиться в воздухе некая сила. Бог поет, живет, действует и летает в ней. Все создания делают только то, чего хочет Бог. Отличен этого человек, ему Бог дал свободную волю и посредством ее Он хочет вести его и руководить им. Божество, бесчувственная и вневре­менная действующая сила, только в человеке становится волей. В че­ловеке сила проходит во времени и движется в чувствах. Воля свобод­на в своем выборе, однако ее действие в мире обусловлено божествен­ной силой, определяющей связь мира. Божественная сила использует каждое решение воли для блага. Скупщики и скупые в городах, дей­ствующие в своих эгоистических интересах, служат хозяйственным интересам целого.

Из взаимодействия божественной силы со свободной, индивидуаль­ной волей человека возникает связь истории. Ее ядро и ключ — нрав­ственно-религиозный процесс.

Он основан на антагонизме между моральным принципом челове­ческой природы, коренящимся в Боге, и эгоистическим принципом, происходящим из воли, ставшей свободной. Этот антагонизм понима­ется Франком в манере Таулера и немецкой теологии. Как он его по­стоянно трактует, легко прочесть в одной из его книг. Я коснусь здесь только решающего для дальнейшего прогресса пункта, того места сис­темы, которая подготовляет кантовскую философию религии. Я имею в виду его своеобразное учение о Христе. Во всех людях существуют врожденные моральные задатки. Вслед за стоиками и Цицероном Франк считает ближайшей задачей человека следовать природе или Богу и усматривает в каждом “естественный свет” (lumen naturale), ко­торый делает это возможным. Таким естественным светом обладают все люди, поэтому суждение присутствует в душе каждого. Франк называ­ет разум “источником всех человеческих прав, который поэтому выше всех писаных прав”. То, что Платон, Сенека, Цицерон и все просве­щенные язычники называли светом природы и разумом, теология оп­ределяет как Слово, как Сына Божьего и невидимого Христа. Он есть как в апостоле Павле, так и в Сенеке и Цицероне. Таким образом Франк понимает под Христом (Логосом) имманентность нравственно-религиозных идей в Боге, их действие и сообщение их людям.

Для того, чтобы этот невидимый Христос достиг в нас господства, мы должны преодолеть в себе Адама, эгоизм. “На вопрос одному философу, когда он стал философом, он ответил: когда стал другом самому себе. На вопрос христианину, когда он стал христианином, он ответил бы: когда стал врагом самому себе”.

Следовательно нравственно-религиозный процесс состоит в преодо­лении существующего в каждом человеке антагонизма между плотью и духом, между эгоизмом и светом природы посредством преображения, определяемого в Священном Писании как возрождение. Тогда соверша­ется odiumsui, renunciato, отречение эгоистической воли от всего, что она есть и имеет, и невидимый Христос возвышается до формы и правила жизни. Этот процесс совершенно универсален. Он не связан с условия­ми ограниченного временем и местом внешнего откровения, а связан лишь с универсальным откровением в Христе, который есть не что иное, как божественно имманентные моральные задатки человека. Парадок­сальность этого изречения еще усиливается. Франк вводит формулу общего оправдания перед Богом благодаря невидимому Христу как только в что данную. Поскольку он, так же, как Эразм, перемещает содержат веры в то, чему Христос учит словом и еще более своим примером, воз­никает полное преобразование учения об оправдании из объективно происходящего в Боге в субъективный процесс сознания. В находящемся вне времени, свободном от аффектов Божестве, не ведающем смены состояний, содержится прощение грехов до падения: Бог всегда милосерд. Невидимый Христос всегда учит людей и сообщает им форму своей жиз­ни. Явление Христа во плоти как бы открыло людям небо и показало им милосердного Бога. Оно устранило их заблуждение о гневе Господнем. Оно позволило им вовне увидеть в качестве примера и учения внутрен­него незримого Христа; его сущность есть любовь и он пребывает в каж­дом высоком сознании человека. Таким образом, столь же универсаль­но как впадение человека в эгоизм, его оправдание перед Богом благо­даря Христу.

Из этих содержащихся в мистике, но только посредством римского стоического, а также гуманистического теизма отчетливо сформулиро­ванных положений Франк делает выводы, благодаря которым он стал предшественником или основателем современной философии религии. Сотнями русл идеи Франка текут навстречу современности.

Историческое в Священном Писании, в той мере, в какой в нем со­держится однократное событие, является символическим выражени­ем, типом повсюду и во все времена происходящего в человеческом роде процесса, а именно религиозно-нравственного процесса в каж­дом отдельном человеке. “Vita una et eadem omnibus. Жизнь на Земле одна и повсюду одинакова. Omnis homo unus homo. Все люди один че­ловек. Тот, кто видит естественного человека, видит их всех”. Все есть Адам. Мы обнаруживаем другие нравы, другой язык и одежду, но душа, сердце, чувство и воля во всех одинаковы. Турок в феске хочет того же, что немец, носящий широкий берет. Адам и Христос — вы­ражение антагонизма в человеческой природе, и он повсюду один и тот же. Грехопадение и спасение — выражение вечного внутреннею процесса. “Писание есть вечная аллегория”. Ибо если понимать его буквально, толкование его может иметь такое же значение, как толко­вание Ars amandi (Искусство любви) Овидия. Турок ссылается на свой Коран, иудей на Талмуд, папа — на свой декрет, все — на свои кни­ги, и каждый называет другого еретиком: “Пусть поэтому каждый по­мнит, что у других также есть свои книги”. Если бы в истории собы­тие и его отражение в Писании было условием оправдания и спасе­ния, то все, до кого вследствие пространственных и временных усло­вий не могло дойти внешне сказанное слово, были бы прокляты. По­этому оправдание, благодаря Христу, тех, кто впал в Адаме в грех, следует понимать “как независимый от времени, места и внешних условий внутренний, незримый и универсальный процесс”.

Каково же отношение к этому вечному процессу сообщаемых в Священном Писании внешних событий? Старое аллегорическое толкование Писания отличается в этом вопросе от философии религии Канта и его последователей. Предположение, что Священное Писание имеет двойственный смысл, следует строго отличать от того, что вечные истины выражены в нем в исторических символах, которые не имеют историчес­кого значения. Второе предположение не может быть, правда, примене­но ко всей библейской истории и теологии, и ни один разумный иссле­дователь его так и не применял. Ибо в Библии есть много исторических фактов, не вызывающих сомнения. Спорно лишь их число. Но кто же станет сегодня отрицать, что к этим фактам присоединились символы, то есть чувственные образы внутренних и вечных истин, не имеющих исто­рического значения, что существуют догматы, объективирующие внут­ренние истины во внешние, рассказы, облекающие вечное бытие в фор­му однократного временного? И это толкование вслед за рядом отдель­ных указаний гуманистов впервые полностью высказано Себастианом франком.

Прохождение грехопадения во времени, гнев Божий и оправдание человека перед лицом Бога благодаря искупительной жертве Христа яв­ляется для Франка символом вневременного. Этот символ примыкает к историческим фактам, изложенным в Евангелии, которые Франк не под­вергает сомнению. Принятое учение об оправдании переносит процесс, происходящий в сознании человека, в котором разрешается заблуждение об отношении Бога к человеку, в само божество. “История об Адаме и Христе не есть Адам или Христос. Поэтому как во всех углах и на всех островах есть Адам, хотя живущие там люди и не знают, что на земле был когда-то Адам, так и во времена язычников всегда были христиане, хотя они и не ведали, был ли или будет ли когда-либо Христос. Я думаю, что Адам и Христос существуют во всех сердцах. Внешний Адам и Христос — лишь выражение внутреннего, пребывающего в каждом Адама или веч­ного Христа, убитого в Авеле”.

Таким образом Франк близко подошел к проблеме образования пред­ставлений, в котором невидимое и внутреннее каждой религии и теоло­гии символически опредмечиваются в объективные внешние и времен­ные образы. Его универсально-историческое видение позволило ему так­же совершить ряд глубоких проникновении в силы, из которых возника­ет это образование представлений.

Всеобщая история Франка построена, как показал на ряде примеров Бишоф, на хронике нюрнбергского врача Шеделя, к которой добавлено несколько десятков источников и других работ. Средства и методы ис­торико-филологической критики ему неизвестны. Однако его книга пре­восходит предшествовавшие исторические труды тем, что он использу­ет великое вспомогательное средство времени Реформации, глубокое чувство действующих в истории религии сил, чтобы установить в исто­рии внутреннюю связь, которая соответствовала бы эпохе Реформации и далеко ушла вперед по сравнению со средневековой всеобщей истори­ей. Широкий непредвзятый взгляд, мужественный, истинно народный язык, смелое сердце сделали его идеи понятными, и они оказали серьез­ное влияние на нацию, а также на последующих писателей.

Франк, как и средневековые авторы работ по всеобщей истории, ис­ходит из сознания внутренней телеологической связи всей истории. Он хочет показать “сцепление, закон, содержание, ядро и связующее звено истории”, повсюду подчеркнуть “существенное” и “описывать историю, исходя из ее причин”. Однако эта связь не заключается для него во внешнем и происходящем во времени действии спасения: как бы в па­раметре длины истории. Она заключается для него во всегда имеющихся отношениях внутреннего опыта, в отношениях между эгоизмом, не­видимым Христом и действием Божества. Он хочет понять, как из этих внутренних отношений возникают всегда одна и та же внешняя форма мира, государства, князья, секты, догматы, церемонии, как “важно вы­ступают” и затем распадаются их отдельные образы, а образ мира оста­ется, по существу, одним и тем же. Он рассматривает связь истории как бы в параметре ее глубины. Исследует, как в ней из постоянно действующих сил создаются формы исторической жизни. Если по своим убеждениям он родствен Шлоссеру, то по этой своей великой интенции Джованни Баттиста Вико.

Бог проникает своей сущностью историю. Грех есть “только бесполезная попытка и желание получить то, что хотели бы иметь, но достичь чего не могут”79. Он проявляется как вожделение и эгоистическое стремление, тем самым как свободная причина; но его действия входят в связь, которая служит добру. Тиран желает, вожделеет и действует свободно, исходя из эгоизма, ответственность за который он несет, однако в своих действиях он является орудием Бога. История повсю­ду пронизана эгоизмом и ограниченностью людей; они повсюду овнешняют внутренний религиозно-нравственный процесс, подчиняют его во внешних структурах воле господина и делают наглядным в церемониях. Однако смена великих образов возникает по мере того как каждый из них в соответствии с содержащимися в нем эгоизмом и oграниченностью распадается в свое ничтожество. Настроенность историка одновременно трагична и сатирична или юмористична, преисполнена глубокой иронии всемирной истории. Так о своем времени Франк говорит: “Тот, кто ко всему этому отнесется серьезно, не должен удивляться тому, что у него сердце разрывается от рыданий; если же взирать на это, как Демокрит, безмятежно, можно лопнуть со сме­ху. Так фокусничает мир. Все мы перед Богом смех, басни и карнавал”. Лютер порицает Франка за его безудержную брань, в чем упрекали Шлоссера. Франк называет мир не только распутным Вавилоном, но и свинарником. Он глубоко ощущает трагическую иронию, то, как Бог “позволяет высоко подняться” отдельным образам мира, которые про­исходят не из Него, а затем “приводит их к вызывающему насмешку концу”. “У римлян было свое развитие, свои победы и свое время, им никто не мог противостоять и они склонили и подчинили себе всех Но как только они завершили свою роль, всему пришел конец — душе народа и империи”.

С этим связан и всемирно-исторический взгляд Франка на религию. Внутренний свет присущ Плотину, Диогену, Платону, Орфею, Софоклу и сивиллам в такой же степени, как людям Библии. Но столь же универсально из своеволия человека, его ограниченности, да* глупости, возникает овнешнение внутренней глубины, воля, господствующая над свободным во внешнем порядке, расщепление единой религиозной истины на секты и их религиозные понятия, а также наглядность невидимого процесса в церемониях. Злых и глупых больше чем благочестивых, которые встречаются в религиозном обществе лишь редко. “Как бы там ни было — таково глубокое, грустное выра­жение его жизненного опыта — мир должен иметь папство, ибо в про­тивном случае люди не будут знать, каков их путь и что им делать. Мир хочет и должен иметь папу, служа которому он готов верить во все; он должен иметь папу, даже если бы ему пришлось его украсть или вырыть из земли, а если бы его ежедневно лишали папы, он сра­зу же находил бы другого”. Из человеческой природы проистекает так­же то, что “мир приемлет только внешнее богослужение с его церемо­ниями, то есть с пением, возбуждением, молитвами, хождением в цер­ковь с постами и образами святых”.

Франк высказывает также важные мысли о зависимости эпох религи­озной истории друг от друга. Он исследует, как папская церковь вышла из институтов империи. “У римских священников также был папа, которого они называли pontifex maximus”. “У язычников каждый бог имел свое­го священнослужителя; фламины, представители и служители храмов на­ряжали идолов, украшали церковь, следили за светильниками, объявля­ли о наступлении святых дней и празднеств”. Одни и те же храмы, свя­щеннослужители и церемонии проходят через всю историю религии в континууме, который Франк прослеживает вплоть до египтян. Все это тени и фигуры внутреннего слова.

А он сам? Историк, беспристрастно наблюдающий за этой фантасма­горией мира? На темном фоне всех этих преследований, пыток и казней перекрещенцев и спиритуалистов, официальной лжи глав протестантс­кой и католической церкви, разочарования в ходе Реформации возвыша­ется морально-религиозный пессимизм Себастиана Франка; его груст­ный, погруженный в глубокое раздумье взор как будто проникает в море горя и несправедливости. Этот человек еще более одинок, чем впослед­ствии Спиноза. Он ощущает себя внутренне далеким всем сектам, на которые разорвана единая истина, поэтому он не входит ни в одну из со­временных ему церквей и не ждет ничего от какой-либо внешней церк­ви. Он — член той невидимой общины, к которой принадлежали уже Сократ и Сенека. В нее входят “все истинно богобоязненные и добросер­дечные люди”, верующие без церемоний и внешнего богослужения. “В ней и у нее пребываю и я, к ней я стремлюсь в моем духе, к ней, пребы­вающей рассеянной среди язычников и сорняков”. Кто не вспомнит при этом Лессинга, одинокого в последние годы жизни в Вольфенбюттеле, о христианстве в его словах о Евангелии от Иоанна в “Воспитании рода че­ловеческого”?

ОЧЕРК 2

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   44



Похожие:

Вильгельм Дильтей iconДокументы
1. /Вильгельм Дильтей.doc
Вильгельм Дильтей iconДильтей (Dilthey) Вильгельм (1833-1911) немецкий философ, психолог и историк культуры. Главные произведения: Введение в науки о духе

Вильгельм Дильтей iconЗубакина Мария. 201 гр. Виндельбанд (Windelband) Вильгельм
Вильгельм,немецкий философ-идеалист, родился 11 мая 1848 г в Постдаме, скончался в Гейдельберге 22 октября 1915г. Состоял профессором...
Вильгельм Дильтей iconТарасов игорь Михайлович, в начале 1973 года коллегией главка «Севрыба» был утвержден на должность капитана-директора тр «Вильгельм Пик»
«Севрыба» был утвержден на должность капитана-директора тр «Вильгельм Пик», экипаж которого в середине 1970-х годов неоднократно...
Вильгельм Дильтей iconДокументы
1. /Вильгельм Телль.doc
Вильгельм Дильтей iconДокументы
1. /Вильгельм Телль 2.doc
Вильгельм Дильтей iconДокументы
1. /Вильгельм Телль.doc
Вильгельм Дильтей iconДокументы
1. /Вагнер Вильгельм Рихард.doc
Вильгельм Дильтей iconДокументы
1. /Райх Вильгельм. Сексуальная революция.doc
Вильгельм Дильтей iconДокументы
1. /UA Вильгельм Конрад РЕНТГЕН Открытие Хлучей/240-1467.RTF
Вильгельм Дильтей iconВильгельм Александрович Зоргенфрей
Поздней ночью над Невой, [Х4ммжж], [Х4м/Х2м], [Х6м] в полосе сторожевой, взвыла злобная сирена, вспыхнул сноп ацетилена
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов