Предисловие. Сокровище ума и сердца icon

Предисловие. Сокровище ума и сердца



НазваниеПредисловие. Сокровище ума и сердца
страница6/7
Дата конвертации11.07.2012
Размер2.47 Mb.
ТипДокументы
1   2   3   4   5   6   7
1. /Pozov03.docПредисловие. Сокровище ума и сердца

М И С Т И К А .

С Е Р Д Ц Е И У М .

Местом и органом ума является голова, но и сердце в мистике Логоса является органом ума. Признание интеллекта сердца — одна из главных особенностей древнецерковной антропологии и вопрос об отношении ума к сердцу детально разбирается в аскетической литературе. Древнецерковные писатели исходят из положения, что в противоестественном состоянии человека существует расхождение между умом и сердцем и задачей аскезы является соединение их. Автономный и гордый ум, обратившись к мирскому и чувственному, рассеивается и расхищается. Он становится чувственным, эмпа-тическим, легко отпечатлевается чувствами и фантазией, грубеет, теряет свои высшие функции. Вместо созерцания он мыслит и исследует, начинает с сомнения и отрицания, и признает только то, что приходит к нему от чувств. После великих созерцателей средневековья: Бернарда Клервосского, Альберта Великого, Фомы Аквинского, Гуго и Ричарда С. Виктор, мы имеем в лице Декарта классический пример упадка и снижения созерцания до степени голого логизирования,— так возникла новая философия. Ум, в лице Канта, кончает тем, что ставит самому себе мнимые границы, не соответствующие духовной природе ума, и признается в своем бессилии. Критицизм Канта, если исключить его предшественников, Локка и Юма, является в истории человеческого ума самым глубоким его падением, так как здесь ум отказывается от своего духовного богатства, накопленного на протяжении многих тысячелетий духовной культуры человечества.

Ум должен перейти в сердце и пребывать в нем. Он должен отрешиться от блуждания мирского, собраться в сердце, и со смирением молиться в нем, что и составляет сущность древнецерковной аскезы и носит название умной молитвы. Молитва ума обращена к Логосу-Христу, имеющему пребывание в сердце.

«Ум, очистившийся от всего внешнего, и чувства всецело подчинивший себе деятельною добродетелью, неподвижным пребывает внутрь сердца, как в центре водружая взор свой» (Добр. 5,458).

В молитве сердце привлекает к себе ум и удерживает его в себе, будучи духовным отечеством ума.

«Ум во время трезвенной молитвы углубляется в сердце и никому уже внимать не может, кроме Бога» (там же, 457).

Каллист Тиликуда говорит о смирении ума:

«Ум твой да имеет дерзновение к Богу в смирении своем. Смирение пусть держит по причине бедности твоей (катастатической бедности ума) и твоего ничтожества, а дерзновение — по причине всепревосхо-дящей любви Божьей» (О безмолвной жизни. Добр., 5,464).

Ум в сердце должен отказаться от своей обычной деятельности и должен только молиться, должен быть, по Нилу Синайскому, глухим и немым. Во время пребывания ума в сердце совершается мистический акт взаимодействия обоих этих интеллектов, составляющий одно из чудес аскезы Логоса. Ум просветляет сердце своим естественным светом и сам просветляется от действия пробуждающегося божественного света сердца.

«Ум хранит сердце и изгоняет из бездны сердца все помыслы врага, в нем посеянные... Духи страстей исчезают от взывания имени Иисуса, как воск тает от огня». (Сименон Новый Богослов, Добр., 5).

Ум освещает все темные уголки сердечного подсознания и принимает, по Каллисту патриарху, озарения и собирает «божественные разумения» (Добр., 5, 458). Молитва ума в сердце есть его высшее состояние и составляет одну из особенностей умной аскезы Логоса. В своей сердечной молитве ум сначала отказывается от созерцания, ища прежде единения с Богом, так как созерцание удаляет ум от этого единения. Созерцание приходит, уже как готовый плод совершенной молитвы, и умная аскеза ограничивается вначале духовным упражнением ума в молитве. В следующих словах Марка Подвижника дан ключ к древнецерковной аскезе:

«Ум, действуя в благодати, может увеличить и уменьшить действие ее» (Добр., 1,570).

Спекулятивно окрашенный ум уменьшает действие благодати и мистическое созерцание отличается неуверенностью, сбивчивостью и неясностью; в нем нет созерцания ипостасного света Божества, а есть созерцание субстанциального света, как интеллигибельной природы вещей и сущностей. Чем совершеннее безмолвие ума, чем глубже молитвенное состояние, тем сильнее действие благодати и тем глубже проникает ум в сердце. Поэтому мистика Исаака, Макария, Максима, Диадоха, Григория Синайского, Симеона, Каллиста и других, коренным образом отличается от мистики Эригены, Эккарта, Якова Беме и др. У последних доминирует созерцание интеллигибельной природы, отсюда рефлексия о «природе» Божества, об Urgnind-Ungrund, и догмат натуралистического пантеизма: Deus sivenatura.

Голова и сердце оба — обители ума. В сердце протекает духовная деятельность ума, незаметно и бессознательно, и только аскеза делает эту деятельность сознательной. Автономизированный в голове ум расточается во внешней чувственной деятельности. Экстравертированный в голове ум становится интровертированным в сердце. Но здесь, в сердце, как и в голове, деятельному аскетическому уму расставлены сети в виде фантазии, которая может проглотить всю силу интровертированного, деятельного ума. Жнан-Иог использует интровертированный ум для целей познания, гнозиса, жнана, для проникновения в мир идей и вещей в себе, но здесь ум действует вместе с фантазией и находится в поводу у нее. Максим Исповедник говорит, что в молитве ум соединяется с Богом и проникается любовью, а соединившись с фантазией, он прелюбодействует, и весь древний «гноз» есть продукт незаконной связи ума с фантазией. В умной аскезе (умном делании) ум идет в сердце на поиски «сердечного входа», входит в «сердечное место», чтобы встретиться там с внутренним Логосом. Умная аскеза рассчитана на таинственную, мистическую деятельность обоих центров ума, головы и сердца, но и раскрывает сущность их таинственных взаимоотношений. Мы уже говорили, что в сердце сосредоточена интеллектуальная сила, а в голове — интеллектуальная энергия. По закону духа энергия должна вернуться к своему источнику — силе, чтобы реализовать свою силу. Головной ум, вернувшись в сердце, обретает всю полноту своей силы и проницательности. Поэтому в умной аскезе ум посылается в сердце и задерживается там по мере сил и способностей аскета.

Усиленный в сердечной молитвенной интроверзии ум совершает в сердце двоякую работу: 1) пробуждает латентное духовное добро сердца, замкнувшееся в себе от нашествия, от инвазии чужеродной, злой змеиной силы, ведет к пробуждению сердца, 2) изгоняет из сердца явное и латентное зло, Radikalbose, сокрушает зло сердца, борется со страстями, останавливает и прекращает паразитическую деятельность внутрисердечного интеллигибельного зла, от которого, по Антонию Великому, «рождаются страсти душевные» (Добр. 1, 50), стирает злые энграммы сердца — продукт тысячелетних катастатичес-ких наслоений, не давая им экфорировать в индивидуальной жизни человека. Задерживаясь в сердце в молитвенной концентрации, ум проявляет психоаналитическое и катартическое действие, освещает всю мрачную глубину камеры сердца, темную бездну его, сжигая все нечистое, или изгоняя его вон.

Ум не только действует в сердце, но и сам испытывает нечто в сердце.

«Пребывание ума в сердце согревает и радует ум», говорит Григорий Синайский (Patr. N1. 15О, 1308). Ум, пребывая в сердце, согревается той теплотой, которую он сам вызывает в сердце своем пребыванием в нем.

Приученный задерживаться в сердце ум — «влечется в сердце через огонь радостей и связывается там этим огнем радости для призывания имени Господа Иисуса» (Григорий С., там же, 1313).

«Ум просветляется в сердце» (Каллист, Добр. 5, 450) и сердце просветляется действием ума. Сердце и ум, имея скрытый свет, взаимно просветляют друг друга.

При непрестанном призывании имени Иисуса, «огонь святой благодати распространяется и на внешние чувствилища сердца», говорит Диадох (Из статьи К. Попова о Диадохе, Тр. Киевской Дух. Академии, 1902, т. 3).

Исаак говорит:

«От напряженного делания (умного) рождается безмерная горячность, распаляемая в сердце горячими помышлениями, вновь появляющимися в уме. А сие делание и хранение утончают ум своею горячностью и сообщают ему видение. И сие видение порождает созерцание... душа приемлет усмотрение помыслов (лукавых), возвышается до чистоты ума, а при чистоте ума" человек приходит в видение тайн Божиих» (Сл. 59,317).

Из этой мистической горячности ума и сердца в умном делании рождается вся цепь мистических переживаний, включая и духовный гностический дар.

«Ум, очистившийся от всего внешнего и чувства всецело покоривший себе деятельною добродетелью, неподвижным пребывает внутрь сердца, как в центре водружая взор свой. Там приемля мысленные озарения, как блистания молнийные, собирает он божественные разумения» (Каллист патриарх. Добр., 5, 458).

Холодный голодной ум слишком отягощен материальными вещами и такой ум, по Иосифу Бриенскому, «не принимает нематериального Логоса» (Соч., 1,333).

Ум пробуждает в сердце латентные силы недифференцированного духа: умное (духовное) чувство, внутреннее (духовное) слово, логос эндиатетос, осуществляя впервые триадизацию духа и триадизацию человека вообще. Соединение с умным чувством равносильно, по Диадоху, соединению со Св. Духом и с внутренним Логосом. Пробуждается энергия Духа Св., полученная при крещении, а затем пробуждается и внутренний Логос-Христос. Поэтому и говорят древнецерковные аскеты умного делания, что вначале умное делание совершается действием Св. Духа в сердце, при наличии божественного тепла и только дойдя до «дома Христова», проникнув «во внутренние клети сердца», соединяется с Самим Логосом (Никодим Агиорит, стр. 177).

Достигается единство молитвы и созерцания. Созерцая, ум молится, и, молясь, он созерцает (Никодим Аг., там же, 125 — 126). Он созерцает и самого себя, имея вид сапфира (Нил Синайский Евагрий).

Происходит утончение материи мозга, метаморфоз сознания, имеющего отныне все божественное сверхсознание, происходит утончение, одухотворение и просветление души. Увенчаем мистических усилий ума в сердце является водворение «Памяти Божьей» в душе, как силы, интегрирующей всю тримерию (Диадох, там же, 40).

Умная аскеза преодолевает главную основу дезинтеграции человека — диссоциацию головы и сердца: начинается спасительное взаимодействие и взаимопроникновение обоих умов, и оба выходят из этого взаимодействия измененными, обновленными, очищенными и метамор-фированными. Взаимная духовно-душевная индукция обоих центров тримерии лежит в основе реинтеграции. Ум возжигает свет и огонь в сердце, давая выход потенциальному духовному огню сердца, который греет уже не только сердце, но и все существо человека. Тогда растет и усиливается свет и огонь Христа и Духа Св., живущих скрытой жизнью в сердце христианина, и эта божественная жизнь двух ипостасных Параклитов (Утешителей) дает человеку такую полноту бытия, которую он сам по себе иметь не может.

Появление сердечной теплоты настолько характерно для сердечной молитвы, что этот факт отмечается многими аскетическими писателями. Каллист Тиликуда говорит:

«Она (сердечная молитва) творится непринужденно сама собою. Ее сопровождает теплота некая, которая зачинается с самого начала углубления ума в сердце и содействует ему в отсечении сторонних мыслей и чувств, и сама вместе с сим очищением ума от всего стороннего возрастает, усиливается и устанавливается. Когда сердце пополнится сею духовною теплотою, которая отлична от всех других теплот, тогда сидит ум неисходно в сердце и непрестанно ко Господу взывает с теплотою, чисто и беспримесно. В сей молитвенной теплоте порождается в сердце любовь к приснопоминаемому Господу Иисусу, а из ней слезы сладостные источаются, от вожделения поминаемого Иисуса» (Добр., 5,467—468).

Каллист и Игнатий говорят:

«Та есть и именуется сердечною молитвою, чистою и непарительною, из которых рождается в сердце некая теплота, как поется в псалмах: «согреется сердце мое и в поучении моем возгорится огнь» (Пс. 38,14) — огнь, который Господь Иисус Христос пришел вовре-щи на землю сердец наших. И св. Исаак пишет, что от напряженного делания рождается безмерная горячность. Сие деяние утончает ум своею горячностью и сообщает ему видение. От сей горячности, производимой благостью созерцания, рождается слезный ток. От непрестанных слез душа приемлет умирение помыслов и возвышается до чистоты ума, а при чистоте ума человек приходит в созерцание тайн Божьих» (Добр., 5,406-407).

В другом месте Каллист и Игнатий говорят:

«Когда душа, упразднившись от всего внешнего, соеднится с молитвой, тогда молитва, как пламя некое, окружив ее, как огнь железо, делает ее всю огненною. И тогда душа бывает неприкоснительною для всего внешнего, подобно раскаленному железу» (там же, 477).

В разговоре с Григорием Синайским Максим Капсока-ливит рассказал о своей молитве Богородице:

«Когда потом с любовью целовал икону ея, вдруг ощутил в груди моей и в сердце моем некую особенную теплоту и пламя, исшедшее из св. иконы, которое не жгло меня, а орошало и услаждало и вносило в душу великое умиление. С того момента сердце мое начало изнутри себя говорить молитву и с того времени молитва не пресекалась в сердце моем» (Добр., 5, 513).

Различна природа огня, высекаемого в сердце, и огонь сердечной молитвы отличается от других. Об этом говорят Каллист и Игнатий:

«Ведай, что теплота таковая различное и многообразное имеет в нас свое порождение и пребывание. Из них наиподлиннейшая теплота есть та, которая приходит от чистой сердечной молитвы, с нею всегда порождается, возростает и существенно просвещенным делает человека» (там же, 405).

Сердечная теплота еще больше укрепляет сердечную молитву:

«Сия теплота непосредственно отгоняет все, что препятствует совершенным образом совершаться первейшей чистой молитве» (там же, 405).

Этот мистический невидимый огонь лежит в основе всех мистических процессов в сердце.

М И С Т И Ч Е С К О Е Е Д И Н Е Н И Е .

До исторического Иисуса Христа единение с Богом совершалось непосредственно, как у пророков и некоторых великих иерофантов. С пришествием христа Его путь стал единственным. «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Иоанн. 14, в).

Древние религии, в том числе и индуизм, оставляли человека в космосе из которого человек выходил временно. Само Божество входит в создаваемый им мир, становясь природой, а если выходит из мира, благодаря иогическо-му усилию человека, то лишь на время, до следующего цикла. Таким образом и само Божество не выходит из Космоса. Пребывание в Космосе не есть подлинное бытие, а иллюзия, обман, призрачное бытие, а вне Космоса — только небытие. В индуизме нет преодоления иллюзии-Майи, как нет и подлинного бытия. Иллюзия, хотя и прерывается небытием, все-таки бесконечна. В христианстве бытие вне Космоса не есть небытие, так как небытия нет вовсе, а подлинное бытие Антропоса и Космоса — только в единении с Богом. Отсюда — глубокая разница в мистическом соединении в Йоге и умной медитации. В первом случае имеет место космическое единение unio mystica cosmika с обретением космического сознания, а во втором — божественное единение unio mystika divina, с обретением божественного сознания.

Григорий Палама говорит:

«Сия умная молитва есть свет, просвещающий душу человека и сердце его воспламеняющий огнем любви к Богу. Она есть цепь, держащая в единении Бога с человеком. О, ни с чем несравнимая благодать умной молитвы! Она поставляет человека в положение всегдашнего собеседования с Богом. О, дело воистину дивное и предивное! Телесно обращаешься с людьми, а умно беседуешь с Богом» (Добр., 5,520).

Мистическое соединение с Богом есть функция молитвенного ума и в этот процесс ум увлекает душу. По Исааку, человек входит в общение с Богом в тот момент, когда появляется в сердце невидимый, небесный образ Христа-Логоса.

«Духовное единение есть незапечатлеваемое памятование, оно непрерывно пылает в сердце пламенною любовию... не с насилием над природой, и не по природе» (Сл. 1,14).

Всякая критика мистических и экстатических состояний, как насилия над природой, основана на научном незнании и отсутствии личного опыта. Ум, научившийся пребывать в сердце, обретает черты высшей духовности, позволяющей ему не только созерцать, но и достигнуть единения. Душа достигает единения, ставши умом.

«Душа и Господь делаются единый дух, единое сра-створение, единый ум» (Макарий, Добр., 1,271).

Господь делается наследием души, а душа — наследием Господа.

Несовершенная душа понимает это единение и сраство-рение буквально и отсюда — идея идентичности души и Бога у Эккарта и других. Соединение двух существ и сущностей вовсе не означает их идентичности, соединиться могут не только идентичные вещи, но и вещи различные и противоположные. Именно исходя из мысли об идетичности, Эккарт считает единение актом необходимым. Бог как бы принуждается к единению усилием души. По Григорию Нисскому, душа в экстатическом единении имеет только ощущение пристутствия Бога. То же говорит и Плотин:

«Интеллектом, ей свойственным, душа видит Божественный Интеллект, который до некоторой степени ею ощущаем».

Дело в том, что интеллектуальность души — не полная, она имеет различные степени, как есть и различные виды и степени единения и экстаза. Простота и единство души, столь необходимые для единения — это только идеал аскезы, не всегда осуществляемый на практике. Чем чище и совершеннее душа, чем свободнее она от страстей, в том числе и интеллектуальных, тем полнее единение. Плотин говорил:

«Душа, соединяясь с Богом, смешивает себя с Ним. Видение смешивается с видимым объектом.»

Плотин, Прокл и Ямвлих предостерегают от этого смешения души с Богом в мистическом единении (6-я Энн. пер. Bovilet).

Таким образом участие души в мистическом единении ума с Божеством вносит неясность и путаницу, зависящую от несовершенства души, от неполного катарзиса души и неполной унификации ее, от несовершенства метода аскезы, от слабости или полном отсутствии молитвенного элемента в ней. Чувство идентичности приводит постепенно к адвайте, когда душа оставит себя на место Бога и говорит от Его имени.

Сущность мистического единения выразил непоражаемым образом божественный Дионисий Ареопагит:

«Мы соединяемся с Монадою благодаря Ее объединяющей силе и от наших парциальных разностей мы надкосмически собираемся в богоподобную монаду в богоподражаемом единении» (De divinis pomin., Patr. M., 1 car. 1, с. 286).

Это — сверхразумное единение и, в отличие от всякого другого, это «несмешанное единение», по Дионисию (там же, 11, 511—512), то есть в нем исключено всякое смешение Бога и человека, или поглащение человека в Боге.

В другом месте, в начале своей книги «О Божественных именах» в своем обращении к современнику, пресвитеру Тимофею, Дионисий говорит:

«Ты же, друг Тимофей, оставь чувство и умственные операции, все умственное и чувственное, стремясь к единению с тем, что выше всякой субстанции и знания... к сверхсубстанциональному лучу божественного мрака» («О мистич. богословии», там же, 1,544).

Ориген часто находился на грани между христианской и внехристианскои мистикой, но тем не менее и он, наряду с другими аскетическими писателями и мистиками, отмечает строго принципиальную разницу между Богом и человеком в мистическом единении, и нигде не доходит до признания поглощения человека в Боге, или наоборот. Благодать и инспирация не исключают индивидуальной жизни человека, но в мистическом единении есть свобода выбора и возможность падения. Эккарт, как и Ориген, пришел к идее полной идентичности и к адвайте, и в лице их обоих, и некоторых других, западная спекулятивная мистика отрывается от христианской почвы и приближается к мистике восточной. От идентичности до ад-вайты — только один шаг, и кто стал на точку зрения идентичности, тот роковым образом приходит к адвайте. Только под ударами судьбы, в моменты бедствий, Эккарт приходил к теистической концепции. Но здесь — расхождение между спекулятивной мистикой и жизнью, и — приговор спекулятивной мистике вообще. Туалер, Сузо (Зей-зе) и Руисбрек свободны от мистического смешения.

Э К С Т А З .

На высоте созерцания, совпадающего с моментом мистического единения с Богом, ум впадает в экстаз, то есть покидает тело, увлекая за собой и просветленную (иллюминированную) душу. Григорий Синайский говорит:

«Это — гипостатическое духовное созерцание света, не фантастический ум, истинная энергия молитвы, из глубины сердца извечно произносимой, воскресение и возбуждение души, божественное изумление, экстаз ума в духе, полностью отрешенного от чувств, восхищение ума от его сил, ангельское движение души, божественное движение к бесконечности» (Patr. M. 150,1281).

Экстаз означает не только соединение ума с духом, то есть триадизацию духа, но и соединение ума с внутренним Логосом в сердце. Об этом говорит Макарий в комментарии к видению пророка Иезекипля, созерцавшего тайну души:

«Рука человеческая под херуивимами означает, что Сам Христос, носимы душою, водит ее» (Добр. 1,270).

Ум соединяется в сердце с «умным чувством» и с «внутренним словом» и тем самым завершается эротопоэх и софопоэз ума. Ум соединяется с двумя божественными источниками: Аганэ (Любви) и Софии (Мудрости) в лице внутренних Христа и Духа.

О состоянии внутреннего человека в экстазе говорит великий экстатик Макарий:

«Иной входит преклонить колено, и сердце его наполнится божественной действительности, душа веселиться с Господом, как невеста с женихом, по слову пророка Исайи... Иногда внутренний человек с великим услаждением восхищается в молитвенное состояние, в бесконечную глубину оного века, так что всецело устраивается туда восхищаемый ум. В это время происходит в промыслах забвение о земном мудровании, помыслы насыщены и пленены божественным, небесным, беспредельным, непостижимым, и чем-то чудным, чего человеческим устам изречь невозможно» (Добр. 1,264).

Экстатическое состояние временно:

«Правда, что благодать непрестанно сопребывает, укореняется и действует, как закваска в человеке, и делается чем-то как бы естественным. Иногда огонь сей возгорается и воспламеняется сильнее, а иногда как бы слабее и тише; в иные времена свет сей возжигается и сияет более, иногда же умаляется и меркнет» (Добр. 1,256).

И Л Л Ю М И Н А Ц И Я .

В экстазе получает свое завершение аскетический метаморфоз всей тримерии в сердце. Метаморфоз души составляет духовнуе основу просветления, иллюминации души. В иллюминации вспыхивающий внезапно свет души соединяется со светом ума и духа, и с фа-ворским светом внутреннего Логоса и нисходит свет божественной благодати. Каллист и Игнатий говорят об ипостасном просветлении:

««Как у апостолов, поднявшихся на гору Фавор к Иисусу, испытавший блаженное изменение. Просветление непосредственно Самим Богом гипостатически внутри сердца совершается» (Patr. M. 147,752).

Каллист и Игнатий приводят мнение Максима:

«Через божественное просветление, сверхфизичес-ки испытываемое сердцем, совершается обожение».

Обожение, усыновление и уподобление составляют вершину мистического процесса в сердце. Созерцание, единение, экстаз и иллюминация суть состояния сердца, и отсюда процесс одухотворения и просветления распространяется на всю тримерию.

Экстатическое просветление — состояние апостольское и пророческое. Ап. Павел говорит:

«Если мы выходим из себя, то для Бога» (2 Кор. 5, 13).

О своем экстатическом восхищении на третье небо он говорит в том же послании (12,2— 1). Об экстазе ап. Петра говорится в «Дениях апостолов»:«Он пришел в исступление и видит отверстое небо... И был глас к нему» (10, 10—12). Ап. Иоанн в день бывшего ему откровения «был в духе» (Откровение, 1,10), а быть в духе в то время означало прийти в экстаз. После апостолов экстаз становится достоянием древнецерковных аскетов и пустынников, в сочинениях которых можно найти не только подробные описания, но и теорию экстаза.

Г Н О З И С И С О Ф И Я .

Сверхестественная деятельность сердца проявляется не только в этих общих мистических актах, но и в сфере каждой отдельной силы духа. Для ума — это знание и мудрость высший духовный синтез, для воли — это свобода, для силы-исхис — это свободное излияние и несвязанность с телом.

Мы уже говорили об интеллекте сердца и приведем только слова Исаака:

«Сердце есть обитель ума» (Сл. 43,190).

«Житие умное есть дело сердца» (Сл. 80,387).

Знание, как продукт деятельности ума, есть в то же время дело сердца.

Древнее понятие знания не соответствует современному понятию, под гнозисом понималось внутреннее, углубленное, созерцательное знание, достигаемое интуитивно в медитации, знание сущности и единства вещей в субстанции, знание нуменальное. Это знание сосредотачивалось в религиозных учреждениях, храмах, так как в основе его лежала религиозная или полурелигиозная медитация, учителями были жрецы, а невидимыми инструкторами считались местные и национальные божества. Феноменальное знание в современном смысле также существовало в оккультных школах Египта, Греции, Халдеи, Персии, но до нас оно дошло в фрагментах. Единственным ученым в современном смысле был в древности Аристотель, который и считался отцом науки в современном смысле.

Древняя наука была больше оккультной наукой, тайно-ведением, знанием скрытых невидимых сущностей, вещей и существ тонкого, невидимого мира. Эта древняя концепция знания свойственна и древнецерковному знанию, хотя церковный гнозис существенным и коренным образом отличается от до- и внехристианского гнозиса. Гнозис самодовдеющий, как знание для знания, чужд древнехристианскому духу, считается суетным, мирским занятием. Тем не менее гнозис в виде тайновидения, духо-ведения, мудрости, существовал в древней церкви в виде устного предания на протяжении столетий, и он включает в себя не только теологию, но и космологию и антропологию.

Апостольская теология получила письменное развитие в творениях Отцов Церкви, а космология и антропология, в их тесной связи с теологией, получили полное развитие в аскетической литературе. Эта огромная, неисчерпаемая сокровищница человеческого ума и духа остается до сих пор мало кому известной, вернее почти неизвестной, и потому о христианском гнозисе судят превратно или начисто отрицают его существование. Бросающие христианству упрек в том, что в нем нет философии и знания, как, например, в брамано-буддизме, хотели бы видеть в Евангелии Христа готовую систему оккультизма. Глубочайший эзотеризм Евангелий и Ветхого завета остается для аден-тов новой и древней теософии книгой за семью печатями, и все попытки Рудольфа Штейнера, Анни Безант, Ледби-тера и других не идут дальше готовых, старых схем гностицизма и манихейства, отброшенных древней церковью, как ненужный хлам.

Один из основоположников древнецерковного апостольского гнозиса, ап. Павел говорит:

«В нем (Христе) вы обогатились всяким словом и познанием» (1, Кор. 1,5).

То же говорит он и о мудрости:

«Он в преизбытке даровал нам (благодать) во всякой премудрости и разумении» (Ефес. 1,8).

И в том, и в другом случае дарует премудрость Господь Иисус Христос, как во время своей земной жизни, так и в надмирном Своем Бытии, Он же и основатель апостольского гнозиса. Еще яснее это следует из следующих слов Павла:

«Я приду к видениям и откровениям Господним» (2

Кор, 12,1).

Отсюда долг каждого христианина:

«Кто из вас совершен, тот должен мыслить» (Филипп., 3, 15).

Об особенностях апостольской Софии Павел говорит в известных словах:

«Мудрость мы проповедует между совершенными, но мудрость не века сего, но премудрость Божью, тайную, сокровенную... которую никто из властей века сего не познал» (Кор. 2,6—8).

Архоиты века сего и до сих пор не познали мудрость и тайну Божью, потому что у них есть другой источник мудрости и знания, и «дух века сего ослепил их».

«А нам Бог открыл Духом своим. Но мы приняли не духа мира сего, но Духа от Бога» (1 Кор. 2,12).

Этому апостольскому гнозису в софии Павел противополагает древний «лжеименный гнозис» в виде «философии, пустого обольщения, по преданиям человеческим, по стихиям мира, а не по Христу» (Колосс. 2, 8). Это - энантный гнозис Змея и сынов противления, а лжеименным он назван потому, что он имагинативен по методу и по своему содержанию, в нем призраки и ложь преобладают над действительностью и реальностью. Он — смешанный продукт автономного ума и фантазии, без участия сердца.  Древнецерковный апостольский гнозис - продукт ума и сердца, взаимной деятельности Интеллекта головы и интеллекта сердца, продукт триадизированного духа и просветленной души, он носит логоистические и агнопневматические черты. В Боге он — продукт головного мозга, будхи-манаса, стимулируемого токами поясничного змея кундалини.

С момента своего возникновения новый гнозис вступил в конфликт с древним гнозисом. На помощь древнему знанию пришел один из величайших его адептов, великий маг и «посвященный» Апполоний Тианский, «соперник» Христа, деятельность которого была направлена на обновление древних культов и языческих мистерий. Другим соперником Христа был объявлен Гермес Триемегист, сочинения которого, передававшиеся устно, были впервые записаны во 11 веке по Р. X.

Со времен апостольских строго проводится разграничение знания и истины:

«Одно есть знание вещей (гнозис), и другое — познание истины (эпигнозис). Различаются, как Луна от Солнца», — говорит Марк Подвижник (Patr. M. 65* 919).

Еще строже проводится разграничение знания и мудрости:

«Ум есть орган софии, а логос — орган знания. Ум, очищенный от чувственной фантазии, принимает мудрость, а логос, ставший господином страстей, приемлет знание» (Максим, Patr. M. 9О/1,1273).

Максим говорит о разнице между умом и логосом в их деятельности:

«Ум движется к причине существ, а логос наследует эти причины и различает в понятиях» (там же, 1315).

Знание, по Максиму, нужно искать при умеренности и свободе от страстей, иначе получается ложное знание. Гнозис вообще есть знание субстанции и существ, а Бог вне субстанции и существ, поэтому нельзя идти к богопоз-нанию через знание субстанции и существ (Комм, к Дионисию Ар. Патр. М. 3). Тем не менее он рекомендует искать знание, которое есть неотъемлемая часть религиозного созерцания.

Наивысшим знанием Максим считает знание Св. Троицы, дающее человеку освящение и обожение (Patr. M. 90/1,1180).

Спекулятивная мистика грешит именно тем, что она стремится прийти к богопознанию через познание божественной субстанции, созерцает только эту Субстанцию, как безличное Божество, и отождествляет Субстанцию с Богом. Нил Синайский касается другой стороны знания, которая также является источником ошибок, особенно для богопознания:

«Знание, как созерцание предметов, разнообразит ум и удаляет его от Бога» (Patr. M. 79,118О).

Неудивительно, что спекулятивная мистика Востока и Запада, делающая акцент на знание, вообще всякий гностицизм и жнанизм, не приходят к подлинной теогнозии. Марк Подвижник и другие предостерегают от «голого знания», которое не только удаляет от Бога, но и делает человека надменным. Диадох говорит:

«Разные энергии у софии и гнозиса, и иначе дается софия, иначе гнозис... Поэтому и просветление от мудрости отличается от просветления гнозисом. Исследование и учение дает лишь часть знания — логосы вещей, а благодатная софия дает все знание, соединяя с Богом» (По Кал листу, Patr. M. 147,753).

Жнан обладает только частичным знанием, думая, что он обладает всем знанием. О том, что есть знание, удаляющее от Бога, мы знаем и на примере Запада, который погряз в исследовании вещей, и притом вещей материальных.

Тем не менее в аскетической литературе утвердилась высокая оценка знания. Нил Синайский говорит:

«Гнозис есть сотрудник молитвы, пробуждающий умную силу к созерцанию вещей божественных» (Patr. M. 79,1185).

Иосиф Бриенекий говорит:

«Гнозис есть свет души, а мрак души незнание» (Со-чин. т. 2. 326).

Высоко ценили гнозис Климент Александрийский и его ученик Ориген. Западная церковь в лице Тертуллиана отнеслась отрицательно к знанию, предостерегая от опасности всегда искать и никогда не уверовать. Но западная церковь дала и таких великих представителей знания, как Альберт Великий, Фома Аквинский и другие.

Характер христианского гнозиса выразил апостол Павел в двух словах:

«Верою разумеваем»(Евр. 11,3).

Вера, как познавательная сила, была широко использована в древнецерковном гнозисе и ее глубоко проникающей силе церковный гнозис обязан глубине разумений и интуиции. Вера в познавательном процессе еще больше усилила участие сердца в знании, так как вера есть ключ в глубины сердца и к главному источнику знания — к внутреннему Логосу. Вера ведет туда, куда голый, или кан-товский «чистый разум», вести не может. Христианский гнозис есть откровение тайны Логоса, и кто знает Логоса, тот знает все, так как сам Логос открывает все:

«Ищите царства небесного и правды его, а все остальное приложится вам» (Матв. 6,33).

Климент Алекс, говорит о вере в знании:

«Вера как бы сообщает человеку новые силы для созерцания божественных вещей» (Стромат. 3, 444 и Patr. M. t. 8).

Умная Иисусова медитация ведет к пробуждению Божественного Эроса в сердце и Феолипт говорит о значении любви для знания:

с Божествен мая любовь возбуждает ум к объявлению сокровенных вещей. Тогда ум, сгармонировавшись с любовью, оплодотворяется премудростью, и действием премудрости возвещает дивные вещи. Ибо Бог-Слово, в молитвенном воззвании сердечно именуемый, внемлет разумение, дарует ведение, созидает светотворную любовь и приводит ее к исступленному уму. Она-то, любовь, и оказывается помощницей уму тем, что возбуждает ум к словесам премудрости. Сначала ум ищет и находит, потом соединяется с найденным. Искание совершает разумом, а соединение любовью» (Добр. 5,190).

Таким образом любовь имеет синтетическое действие на ум, она соединяет то, что в дискурсивном уме разъединено, и является органом мудрости, выводя ум за пределы его возможностей. Любовь становится гностическою силой, как и вера, но еще в большей степени, чем вера.

Познание истины занимает в древнецерковной мистике особое положение и выделено из гнозиса, так как Истина надмирна и внемирна. Истина — это Живой Логос-Христос, который воплотил в себе всю Истину, Истина — это Дух Св., «иже от Отца исходит». Истина человечна только в той мере, поскольку человеку удается живой контакт с Логосом или Духом Святым. Истина становится человеческой, то есть достоянием человека, только в богочело-вечестве, не в философских спекуляциях и рефлексии, а в мистическом акте просветления, как говорит Исаак в своей молитве:

«Да воссияет в сердцах наших истина Твоя, Христе, и да познаем, как по воле Твоей ходить путем Твоим» (Сл.40,175).

Аскеза сердца становится единственным источником древне церковного гнозиса и Филимон говорит:

«Поди, возымей в сердце своем сокровенное поучение. Божественного ведения (знания) вразумительные напечатления сердца» (Добр. 3,399).

И хохмическая литература полна указаний на роль сердца в познании мудрости:

«Ты возлюбил истину в сердце» (Псал. 50,8).

«Да трепещут пред Ним все мудрые сердцем» (Пс. 37,24).

«Сердце разумного ищет знания» (Притч. Сол. 15,14).

«Мудрость почиет в сердце разумного» (т. ж. 14,33).

«Премудрость Божья», как была, так и осталась достоянием немногих совершенных, посвященных Логоса, но, милостью Божьею, она существует в аскетической литературе, и кто ищет, тот, по слову Христа, находит ее. А кто стучится в сердце свое и ищет в нем, то получает знание и мудрость от Самого внутреннего Логоса. Величайшими представителями древнецерковного гнозиса и софии были: Дионисий Ареопагит, Климент Алекс., Ориген и Максим, вместившие в себе всю современную им мудрость и знание, и открывшие в себе источник нового, Христова гнозиса. С приходом Христа открылась вся сущность «древней мудрости», как надменного лжеименного гнозиса, как мудрости мира и духа мира сего, мудрости Змея.

Т Е О Г Н О З И Я .

Теогнозия есть непосредственное знание Бога в религиозно-интеллектуальном созерцании. Это знание остается во внутреннем слове, в логос-эндиате-тос, не выраженное во внешнем, речевом слове, логос профорикос. Теология есть перевод созерцательного знания в душевно-телесное внешнее слово и есть величайшее искусство и дар Св. Духа. Теология становится предметом обучения, а теогнозия есть индивидуальное опытное богословие, «в знании и опыте». Теогнозия в строгом смысле в «древней мудрости» и теософии нет. Теософия есть «божественная мудрость» без Бога, так как Теос растворяется в Антропосе, а Антропос растворяется в Змее, как в Кундали Йоге. Ап. Павел говорит о полном извращении теогнозии в древнем гнозисе, об искажении «славы нетленного Бога в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим. 1, 23). Зато офиогнозия и офиолатрия (почитание Змея) занимает почетное место в древних религиях и мистике, в древнем гнозисе.

Христианская теогнозия есть наивысший возможный для человека пункт опытного богопознания, так как Бог сжалился над людьми, сошел на землю, стал плотью в лице Сына, дал Себя увидеть, услышать, осязать и даже вкусить в таинстве Евхаристии, и из «Неизвестного Бога», этой мечты лучшей части дохристианского человечества, стал Богом Известным. Высшее теистическое знание заключается в познании мыслей Божьих, как на примере ветхозаветных патриархов и Моисея, а для верующих вообще, в познании воли Божьей (Ефес. 5, 17) и разумении Христовых истин, по ап. Павлу.

Т А Й Н О В Е Д Е Н И Е .

Сокровенное делание или умная медитация на высшей ступени ведет к созерцанию и ведению (знанию). Исаак различает три степени ведения. На третьей, высшей степени ум начинает —

«испытывать то, что скрыто от очей внутри, изыскивает сокровенные тайны» (Добр. 2,708).

При этом, по Исааку, пробуждаются внутренние, духовные чувства, бывшие в латентном состоянии. Плоды этого ведения заключаются —

не в приращении слуха, а в духовных очах, которые видят сокрытые в душе тайны, невидимое божественное богатство, сокровенное от очей сынов плоти и Духом Святым открываемые тем, кто питается с трапезы Христовой» (там же, 709).

Таким образом гнозис на высшей ступени есть знание тайн, есть тайноведение. Новое христианское тайноведе-ние отличается от древнего оккультизма тем, что заключает в себе величайшую из всех тайн, тайну Христа —

«Тайну сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его» (Колос. 1,26).

Ап. Павел говорит еще о «богатстве совершенного разумения», о познании «тайны Бога и Отца и Христа» (Колос. 2,2). Это — высшее духовное состояние, так как, по Павлу, «тайны говорятся духом» (1, Кор. 11, 21). Софий-ность человека достигается на этой ступени тайного знания в момент «стяжания Духа Св.», на высоте подвижничестна, в момент рождения внутреннего Слова (Логоса) в сердце, в момент осознания энергии Духа, данной при крещении, пробуждения «плода Духа», по Исааку, на высшей ступени умного делания. Исаак говорит и об источнике этого высшего гнозиса:

«Созерцаие сего ведения ум приемлет не от вещества, которое вне его, как в первых двух ведениях, но внутри ея самой, невещественно, туне, и сверх чаяния обнаруживается и открывается в оное из самой внутренности, потому что по слову Христову: «Царствие Божье внутри нас есть» (Сл. 29,123).

Древнецерковное тайноведение сверхсубстанционально по характеру и содержанию, сверхразумно и сверхчувствительно, в то время, как первые два ведения, по Исааку, вещественны и естественны. Для полноты укажем, что первое ведение — это обычное дискурсивное знание, а второе то, что Максим называет «созерцанием существ», микро и макрокосмических принципов. Об источнике этого высшего, тайного знания мы уже говорили — это глубинное сознание человека в сердце, сознание внутреннего сокровища, Логоса-Христа. Древнецерков-ная антропология указывает и другой источник в виде Божественной энтрафии. Максим говорит:

«В сердце, как на скрижалях Моисеевых, Бог начер-тывает посредством Духа письмена Свои, тем явственнее, чем больше будет человек усовершаться в деятельности и созерцании (теории и практике)» (О богословии и воплощении Сына. Христ. Чт. 1835).

Макарий говорит о письменах в связи с тайнами:

«На скрижалях сердца благодать Божья пишет законы Духа и небесные тайны, потому что сердце влады-чественно и царственно в целом телесном сочленении» (Добр. 1,262).

Исаак говорит о благодатном, религиозном открытии тайн:

«Если желаешь, чтобы сердце твое сделалось вместилищем тайн нового мира, то обогатитесь сперва делами телесными» (Сл. 55,263).

Макарий говорит об открытии тайн самой души:

«Рассматривай неизреченные тайны души, с которой Господь съемлет лежащую на ней тьму, и открывает ее (душу), и Сам открывается» (Добр. 1,274—275).

Открывается «дверь сердца» и «вход в сердце», и эту дверь открывает Логос, сказавший:

«Аз есмь дверь» (Иоанн. 10,7).

Климент Александрийский говорит:

«сБога никто не видел. Открывается запертая до сих пор дверь и открывает то, что было скрыто тому, кто входит Христом, через которого и созерцается Бог» (Patr. M. t. 8,63).

С О З Е Р Ц А Н И Е .

Созерцание в древнецерковной умной аскезе — сердечное, в отличие от головного созерцания Йоги. Ум созерцает в сердце. По Евангелию — «чистые сердцем Бога узрят».

Исаак говорит:

«Кто желает видеть Господа внутрь себя, тот прилагает усилие очищать сердце свое непрестанным памятованием о Боге (то есть умной молитвы) и при светлости очей своих будет ежечасно зреть Бога» (Сл. 8,45).

Максим говорит:

«Человек, очистивший сердце свое, не только уразумевает свойства тварей Божьих, но пройдя всю лестницу (созерцания) узрит, по возможности, самого Бога» («О богословии», Хр. Чт. §80).

Ум созерцает в сердце все микроскопические сущности, заложенные в нем, все species intelligibiles, проникает своими очами всю глубину подсознания, не оставляя неосвещенным ни одного уголка в нем. Наконец, ум созерцает самого себя и цвет ума, по Нилу Синайскому, подобен сапфиру.

Действие ума в сердце начинается с того момента, когда ум настолько окреп, что начинает задерживаться в сердце и не скоро уходит из сердца. Если ум задерживается в сердце, то это не значит, что страсти побеждены и начинается действие Св. Духа в сердце.

«Дух влечет к себе ум, притягивая его вглубь сердца и освободив его от обычных волнений» (Patr. M. 150, 1313).

Тогда уму открывается созерцание вещей в сердце, того микроскопического богатства, которое имеет человек в своем сердце, созерцание «вещей в себе», идей, сущностей и существ невидимого мира. Но аскет не должен останавливаться на этом, не должен увлекаться этим сокровищем, так как его ждут в дальнейшем другие, более ценные и жизненные сокровища. Ум должен пожертвовать всем и искать только Царство Небесное внутри, которое есть Сам Царь со всем его Царством в сердце.

«Побеждающий (страсти) созерцает в себе зарю Духа в самом себе, созерцает и Господа своего в сердце своем. Нужно Очищать свой ум памятью Бога, то и есть Иерусалим и царство скрытое в нем. Что бывает с рыбой, вынутой из воды, то и с теми, кто выходит из памяти Божьей в память мира» (Patr. M. 86.885).

Ум должен созерцать «Небесный Образ» Логоса, и тогда он созерцает и идеи, и «вещи в себе», но не с периферии, а из центра, от Господина идей, и получает подлинное знание о них в связи с Логосом, а не отдельно от Него.

Созерцание вещей имеет один существенный недостаток:

«Созерцание вещей отпечатывает ум и далеко уводит от Бога. Ум от разнообразия вещей разнообразится» (Patr. И. 79,118О).

Разнообразный и многообразный ум не может приблизиться к Богу, он должен стать простым и единичным, как Бог, и он становится таким, отрешившись от космического созерцания. Упрощенный и унифицировнный в созерцании Божетства ум легко созерцает множественность вещей и существ, сам при этом не разнообразясь и не разбрасываясь. Благодаря созерцанию Божества он стабилизируется в своей простоте, не теряет своего божественного свойства даже тогда, когда он от созерацания Божества переходит впоследствии к созерцанию вещей. Поэтому в'умной медитации созерцание Божества предшествует всякому другому созерцанию.

Йог стремится к космическому созерцанию, так как оно дает ему знание, а знание для йога — все, в знании он надеется получить спасение и искупление, «жианан мокша». Йог останавливается на этом знании, так как оно отпечатлевает его ум, йог до Бога не доходит. Отсюда все особенности Йоги, так импонирующие полуобразованным европейцам и американцам: нантеизм, атеизм и ад-вайта, отсюда специфическое иогическое спасение. Знание йога — не теогнозия, а антропогнозия и космогнозия, и то в искаженном виде, в кривом зеркале манаса-души, в энантном аспекте. Созерцание в умной медитации происходит в единении с Богом, это в полном смысле слова божественное созерцание.

«Бог, как свет, просветляет ум и делает возможным духовное созерцание» (Patr.M.ll) 1,25,31).

Григорий Нисский говорит о «видении Бога в зеркале чистой души». Маским Исп. считает наивысшей формой созерцания Божественных свойств, при котором сознание отрешается даже от созерцания невидимого и всецело погружается в Божество (Добр. 2).

Ориген считает конечной целью прямое созерцание Отца, когда происходит обожение человека. Тем не менее, по Оригену, нет поглощения человека в Божестве, личность человека сохраняется, с чем согласен и комментатор Оригена Дени (PatrM. т. ж. 126). Христанские догматы, как основные религиозные истины, даны не только в откровении, но и почерпнуты из этого созерцательного источника, суть теоремы в полном смысле слова, то есть объекты созерцания, суть опытные истины, то есть пережиты в опыте, а не являются плодом досужей фантазии Отцов Церкви, как утверждают рационалисты всех мастей, включая и теософов. Жития святых дают богатый материал для суждения о содержании древнецерков-ного созерцания. Григорий Синайский говорит еще о «духовном созерцании света», а Ориген о «созерцании Истины» (там же, 801).

Ищущим созерцания Феогност говорит:

«Воздержись от высших созерцаний, если ты не достиг еще бесстрастия; не ищи того, что выше твоих сил» (Добр. 3,416).

Исаак предостерегает тех, кто преждевременно стали на путь созерцания:

«Пока человек употребляет усилие, чтобы духовное снизошло к нему, оно не покоряется. И если дерзновенно возмечтает он и возведет взор к духовному, то скоро притупляется зрение его и вместо действительного усматриваются им призраки и образы» (там же, 2, 745).

Кардинальное отличие христианского созерцания от всякого другого — его благодатный характер, об этом говорит Григорий Синайский:

«Приступающий к созерцанию без.света благодати да ведает, что он строит фантазии, а не созерцание имеет, будучи опутываем мечтательным духом» (там же, 5,251).

Таким образом, есть призрачное, вынужденное созерцание, носящее все черты преждевременности, и благодаря интенции фантазии, становится мечтательным, фанта-стичским созерцанием. Мечтательность в созерцании есть признак его преждевременности, незрелости, и наоборот, всякое преждевременнное созерцание совершается при помощи фантазии. Иогическое созрецание сплошь фантастично, так как интенция фантазии является необходимым условием иогической медитации, это «исповедание мечты своих помыслов», по Исааку (ел. 55,271). Фантастическое созерцание связано с образностью и неизбежно становится «бесовским созерцанием», благодаря участию в нем демонской силы, легко строящей образы (там же). Образность, фантазия и демонизм исключают всякую духовность в созерцании. Поэтому Исаак и другие отличают истинное, или духовное содержание от ложного.

История церкви до самых последних времен полна примеров падения в созерцании — всякая ересь и сектантство выростают на почве ложного, фантастического созерцания, в котором мистическое прельщение играет главную роль. Древний мифологизм и политеизм вырос на этой же почве. Истинное вначале созерцание может перейти в ложное, если ум в процессе созерцания не сумел удержаться от образности и фантазирования, и тогда он теряет и то, что приобрел с таким трудом. Отсюда — все значение древнецерковной аскезы трезвения и хранения ума, затвор фантазии и чувств в медитации и вне ее.

Необходимым условием духовного, чистого созерцания являются катархис всех сил тримерий, освобождение от страстей, в том числе и от ментально-магической страсти, молйтвенность, полное безволие ума в молитве и пруспеяние в любви, то есть в религиозной практике. Только очищенный ум принимает «мысли Божьи» (Григорий Си-найский,Ра1Г. М. 150, 1245), неочищенный ум становится жертвой энантности, а Любовь является, по Исааку, «естественной дверью», ведущей к самым высоким видам откровений, знания созерцания (Сл. 55, 266-267). Духовное созерцание ума становится вершиной духовной жизни, когда зрение ума становится невещественным, сверхсубстанциальным, когда ум выводится за положенные ему человеческие пределы, живым своим умным чувством ощущая бесконечность, вечность и жизнь. Исаак называет его «молитвенным созерцанием» и дает следующее определение созерцанию:

«Созерцание есть духовное воззрение ума для того, чтобы постигать, что было и что будет, и от всего приходит в изумление. Созерцание есть видение ума, приводимого в уединение домостроительством Божьим, во всяком роде и ряде, при чем сокрушается и обновляется сердце» (Сл. 55,263-264).

Евагрий Монах (Понтийский) говорит:

«Целомудренное сердце есть пристанище созерцания» (Добр, 1,62).

Умная аскеза делает сердце целомудренным и открывает двери пристанища.

Каллист партиарх говорит:

«Покушение тех, которые прежде времени изыскивают того, что бывает в свое время, и тщатся насильно протесниться в пристань бесстрастия, без должного к тому приготовления, святые отцы называли умоисступлением. Ибо не зная букв, невозможно читать книги» (Добр. 5,458).

Л Ю Б О В Ь ( А Г А П И Ч Н О С Т Ь ) .

Спасение совершается верой, «Верующий в Меня имеет жизно вечную». Говорится о «вере, действующей любовью» (Гал. 5,6). Бог есть Любовь и христианское уподобление Богу заключается в делании любви и первый Богослов Церкви, ап. Иоанн, отводит любви самое высокое место в религии Логоса. Божественная природа Любви, ее недифференцированная простота и единство, делают Любовь универсальным ключом к Царству Небесному, к тайнам Логоса, тайнам неба и земли, тайнам души, духа и сердца человека. Любовь становится критерием истины, добра, красоты, знания, жизни и мудрости, и основой самой веры, высшим признаком духовности. Трансцендентный и исторический прототип Любви — Сам Христос-Логос. Несмотря на то, что любовь человечна и свойственна всей твари, она божественна, а в этом — залог спасения твари.

Тем большему искажению подверглась идея любви в дохристианском мире. В Риг-Веде есть первый принцип, рожденный из первичного Существа, первая манифестация сознания (X, 120,4). Это — жертвенный акт Пуруши (духа) (Х.90 и 81). Но уже в упанишадах это — нечистое влечение Брамы к матери и плод его — мир в виде комплекса субстанциональных и материальных форм. Это — Кама, влечение, желание, нечто низменное, недостойное духа, лежит в основе Самсары, то есть циклов рождений и воплощений, то есть дурной бесконечности. В древних натуралистических религиях Эрос выродился в религиозную эротику в культах Изиды, Астарты, Гекаты, Венеры, Сатурна и Кали, супруги Шивы, свидетельствуя о глубине падения человечества.

Божественный Эрос выродился в катастатическом про-тивоестестве человека в филию, составляющую основу всех человеческих страстей: филокосмии, филантии, фи-лидонии, филаргирии, филодоксии и т.д.

«Что такое любовь?— спрашивает Максим Исповедник, и отвечает: «Любовь есть доброе расположение духа» (Patr. M. t. 90/1,961).

Дионисий Ареопагит говорит:

«Любовь происходит от добра и к добру возвращается» (Patr.M.t.3,§10).

Любовь и добро — одно и то же. С искажением идеи любви в дохристианском мире изменилось и отношение к добру. В Упаншиадах говорится, что добро временно (атак. Упан. 2,10). Важнее всего знание. (Мунд. Упан. 3,2,9).

«Кто знает Брамана, тот становится Им... Знающие отряхивают от себя подальше и добро и зло, и идентифицируются с Высшим Существом. Созерцание Его аннулирует все свои акты» (Мунд. Упан. 3,1-3).

Моральная апатия, индиффернтизм и квиэтизм привели к антиномизму и в спекулятивной мистике Запада, особенно в народной мистике средневековья, у бегвинок, бег-гардов, алумбрадрсов Испании, тюрлюпенов Франции и других.

Восстановив веру, исторический Христос свернул человечество с заезженного пути древней софии и рассудочной морали, пути, полного ошибок и заблуждений, он восстановил забытый в тысячелетиях путь деятельной любви и практического доброделания. Он дал конкретные указания и классические образцы в Нагорной проповеди и в притчах, и смог сказать: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга», так как в мире человеческой псевдр-софии эта заповедь звучала по новому.

Кроме практического пути, Он дал своим ученикам и избранным и другой путь, путь теоретического, созерцательного преуспеяния в божественной Любви в медитации. Его религия стала абсолютным откровением закона о Любви и путем к сублимации тварного человеческого эроса в Эрос божественный. Любовь — это тот меч, который принес Он в мир, чтобы разрубить его на двое, отделив на веки мир сей от мира иного, добро от зла, свет от мрака, истину от лжи, красоту от безобразия, пшеницу от плевелов, овец от козлов и волков.

Сублимированный Эрос в древнем мире перекочевал из религии в философию сократо-платонизма и аристоте-лизма, Платон понимает значение веры и любви, как в теоретическом, так и в практическом их аспекте, как путь соединения с истиной, добром и красотой. В «Пире» Эрос есть посредник между Богом и людьми, божественный демон в человеке действует, как влечение к сверхчувственному миру, концентрация ума и чувств в сердце в умной медитации вызывает сердечную теплоту, которая есть начальное проявление человеческого Эроса, вначале в его душевном аспекте, и можно говорить, что Эрос находится в латентном состоянии в сердце и умная концентрация пробуждает его. Головная иогическая медитация пробуждает интуицию, которая и есть главное ее правление. Сердечная медитация в древнецерковном делании пробуждает дух-будхи в виде любви, в его аганическом аспекте.

Происходит эротопоэз всех частей человеческой три-мерии. Эротопоэз души происходит в обеих частях ее, как в разумной, так и в неразумной части. Максим Исповедник говорит:

«Когда ум стоит перед Богом и эпитимия направлена к Нему, то тимос весь превращается в любовь» (Patr. M. Т. 90/1, с. 1000).

То же происходит и с эпитимией. Эротопоэз души означает в то же время сублимацию души. Бернард Клер-восский говорит:

«Amor Carnalis gvomodo sensft in spirtvalem transformatir» (Orega omnia. Vol. 11. Lid. decon-tem. Deo,s. 26O).

Иоанн Лествичник говорит об интегрирующей силе любви:

«Любовь настолько разжигает душу в любви к Богу, что все части души связываются друг с другом в божественном желании» (Ratr. M. 88,164).

Калл ист и Игнатий говорят об уме:

«Ум возводится в божественное желание и любовь» (Добр.У.338).

«Ум, направленный любовью, делается мудрым» (Патр. М. 1.1. Комм, к Дионисию, гл.4, § 14).

Любовь усиливает созерщательную силу ума, который, по Диадоху, расширяется в созерцании (7,8, Дё перфект). Переполнение ума любовью ведет к экстазу и Дионисий Ареопагит говорит об «экстатической божественной любви». По Каллисту Катафигноту, ум делается как бы пьяным от любви, безумным» (Patr.M.T.147,856).

Католическая средневековая мистика в лице Фомы Аквинского, Бернарда Клервосского, Гюго и Рихарда . С. Виктор склонно отождествлять любовь с волей:

«Amor est vehemens et dene ordinata volin-tas... Magna ad Deum voluntas amogest» (Hernardus Kl. Erist. ad fratres de monte Dei. Car. 111, p. 252 et 233). «fVolintas sive amor».

У Фомы Аквинского «воля любит».

Но дело в том, что эротопоэз — не односторонне-волюнтаристический процесс, а тотально-духовный: не только воля, но и ум и сила превращаются в любовь.

В эротопоэзе ум, воля и сила освобождаются от порабощения и служения плоти.

Энергия любви просветляет и одухотворяет также и тело.

Многогранная деятельность энергии единой духовной силы любви составляет.содержание Эрос-Мистики, которая есть часть древнецерковной Логос-Мистики. Эрос-Мистика получила преобладающее место в западной церкви, и элемент Логоса в ней ослаблен.

Процесс эротопоэза начинается в сердце с образованием сердечной теплоты, как начального, душевного аспекта любви. Эта теплота в процессе медитации переходит в интенсивный духовный огонь любви. Кал-лист и Игнатий говорят:

«Сердце, содержа ум немечтательным, возводит его в божественное желание и любовь» (Добр. 5,238).

Каллист Тиликуда говорит:

«В молитве и сердечной теплоте рождается в сердце любовь к Иисусу Христу и слезы» (Patr. T.t. 147,825).

Возжение духовного огня любви в сердце есть мистическая реакция сердца на действие в нем концентрированного и медитирующего ума.

Что это за любовь, возникающая в сердце, которая обладает такой гностической, созерцательной, интуитивной, сублимирующей, интегрирующей, объединяющей, просветляющей и метаморфирующей силою, в которой все силы духа и души вместе с умом подвергаются полной метаморфозе? Дионисий Ареопагит говорит:

«Это — движущая сила, движение простое, самодвижущееся, самоэнергетическое, имея в виду силы любви» (Patr. t.3, Gl.4,§14).

Это жизненная сила внутреннего Логоса и умная медитация есть наиболее полное, абсолютное раскрытие любви. Венцом ее является абсолютный экстаз, сопровождаемый чувством неизъяснимого блаженства.

Марк Подвижник говорит:

«Любовь есть отрешение от знаний противоположностей» (Patr. M.t.33,1156).

Любовь, соединенная с недифференцированной силой божественной благодати, сверхразумная. Ап. Павел говорит о том, чтобы «уразуметь превосходящую разумение Любовь Христову» (Effes. 3,19.)

Медиативный эротопоэз получает свое завершение в эротолепейи божественной благодати, когда появляется «Небесный Образ» внутреннего Христа-Логоса, со всеми сопутствующими мистическими проявлениями. Любовь становится основным фактором всех мистических, божественных, сверхестественных и сверхразумных состояний, пронизывая собой созерцание и экстаз; становится ключом к гнозису и тайноведению, ведет к сокровенным глубинам сердца, черпая оттуда не только знания, но и теургическую силу.

Медитативный эротопоэз — не единственный в христианской религиозной жизни. Кроме этого теоретического или созерцательного пути, есть и другой путь практического эротопоэза, путь деятельной любви, практической добродетели. Это — путь более доступный, но более длительный и также может привести к экстатической эротолепени. Таковы примеры Иоанна Милостивого, Св. Анастасии и других, достигших просветления и без созерцательно-аскетического метода.

С О Ф И Й Н О С Т Ь .

Параллельно с процессом эротопоэза идет пробуждение Софии в умной молитве. Софийность человека, как и его аганичность (Эрос) находится в латентном состоянии и нуждается в пробуждении, как и все подлинно духовное.

Любовь и Мудрость, Аганэ-Эрос и София — не только Божественные аттрибуты, но и гипостазированы в Божественной Триаде, два демиургических начала, имеющих свой первоисточник в лице Христа и Св. Духа. Ап. Павел называет Христа Силой и Мудростью Божьей, а пророк Даниил называет Мудростью Божьей Духа Св. Здесь нет противоречия, так как в своей Божественной Индифферентности и Христос и Дух Св. обладают и Софией и Любовью. София и Аганэ-Эрос в виде внутреннего сердечного Логоса-Христа есть врожденное достояние каждого человека, а София-Аганэ Духа Св. дается только христианину при крещении, это — «залог Духа» или «на-чаток Духа» по ап. Павлу, «плод Духа» по Исааку Сирину, «энергия Духа» по Симерну Новому Богослову. Слова Аганэ и Эрос одинаково приняты в древнецерковной литературе. Дионисий Ареопагит говорит о божественном Эросе, а Максим Исповедник — о божественной Аганэ, но он же говорит, что —

«Один называет божественное — Аганэ, а другие - Эрос» (Patr.T.9O)1,1384).

Что такое мудрость и каково ее отношение к уму и знанию? Ответ на этот вопрос мы находим у Максима Исповедника, который говорит со слов Дионисия Ареопагита:

«Ум приходит к созерцанию через Софию, а через созерцание он приходит к знанию. София есть сила ума, гнозис — энергия ума» (Pair., M. t. 9O (1,1273).

Здесь — то же разграничение силы и энергии: софия есть сила, чем и подчеркивается духовность софии. Софийность человека приходит через сублимацию интеллекта, через его метастаз, как аганичность его приходит через сублимацию чувства и духовное «умное чувство». Через софийность, как и через аганичность, устанавливается в человеческом сердце двойная связь эмпирического и имманентного с трансцендентным, разумного со сверхразумным, видимого с невидимым. Гармония и синхроническое пробуждение Аганэ-София составляет задачу религиозной жизни вообще и умной медитации в частности.

1   2   3   4   5   6   7




Похожие:

Предисловие. Сокровище ума и сердца iconЛюди мелкого ума чувствительны к мелким обидам, люди большого ума все замечают и ни на что не обижаются
Естественно, очень многое можно сделать в школе. Именно на школу, на воспитателя общество и возлагает основную ответственность за...

Предисловие. Сокровище ума и сердца iconУрока: «Жизнь сердца» (По повести Н. М. Карамзина «Наталья, боярская дочь»)
«Один великий психолог, которого имени я, право, не упомню, сказал, что описание дневных упражнений человека есть вернейшее изображение...

Предисловие. Сокровище ума и сердца iconПредисловие: от Льюиса Кэррола к стоикам
Предисловие переводчика

Предисловие. Сокровище ума и сердца iconОглавление издательство Предисловие Предисловие к третьему изданию 6
Вопрос об условиях тождественности фарадеевской и максвелловской формулировок закона электромагнитной индукции 58

Предисловие. Сокровище ума и сердца iconСодержание предисловие
Предисловие (Йог Раманантата)

Предисловие. Сокровище ума и сердца icon1 августа на детской площадке «Радуга» на базе моу сош №42 прошел День здорового сердца
Многие ребята впервые узнали, что работу сердца можно ощутить на основании кисти, на виске, по бокам шеи. Они с интересом измеряли...

Предисловие. Сокровище ума и сердца iconПредисловие к русскому изданию предисловие I. Чувство направления
Беседа Питера Брука с Питером Робертсом во время репетиций “Короля Лира” в Стратфорде-на-Эйвоне в 1962 году

Предисловие. Сокровище ума и сердца iconМоя педагогическая философия
Они теперь пятиклассники. Значит, частичка моего сердца останется безвозвратно с ними. Эти, произнесенные в который раз, слова: «сердце...

Предисловие. Сокровище ума и сердца icon«поющие сердца» — 1971 Г. — Виктор векштеин
Романом Майоровым и сложенный в стихи поэтом-песенником Владимиром Харитоновым, и состоялось рождение виа «Поющие сердца». Вспоминается...

Предисловие. Сокровище ума и сердца iconКлассный час: «Не жалейте сердца…» Классный час «Не жалейте сердца…»
Цель: воспитывать у детей человеколюбие, доброту, сопереживание, добросердечие, сочувствие. Оказывать внимание к близким людям: мамам,...

Предисловие. Сокровище ума и сердца iconДилатация компенсаторная реакция сердца на нагрузку объемом гипертрофия- компенсаторная реакция сердца на нагрузку давлением
Поражения митрального и «аортальных» клапанов имеют место чаще чем трехстворчатого и «легочных» клапанов

Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы