Религиозная историософия Л. Тихомирова icon

Религиозная историософия Л. Тихомирова



НазваниеРелигиозная историософия Л. Тихомирова
страница1/3
Дата конвертации31.07.2012
Размер0.54 Mb.
ТипДокументы
  1   2   3

Религиозная историософия Л.Тихомирова

О.А. Милевский д.и.н., профессор АлтГТУ


В настоящее время научные подходы к осмыслению наследия отечественного консерватизма претерпели существенные изменения, связанные по мнению ученого А.Ю. Минакова с тем, что «изучение русского консерватизма явно вышло за пределы начальной стадии "накопления фактов" и исследователи начали ставить перед собой более широкие обобщающие задачи, а изучение русского консерватизма приобрело черты быстро развивающегося научного направления1.Все вышесказанное относится и к анализу теоретического наследия Л.А.Тихомирова. Авторы начинают постепенно отходить от идеологической зашоренности прошлых лет, описательного характера публикаций, схематизации и излишнего увлечения биографическими подробностями. Рассматривая исследовательские статьи появившиеся в последние годы и посвященные анализу работ Л. Тихомирова по социально – экономической или религиозной тематике следует отметить резко повысившийся в научном плане уровень публикаций. Кроме того, ученые начинают обращаться к ранее совершенно неизученным разделам его творчества, в частности к историософской проблематике.


Поэтому очень интересно в свете современного отечественного религиозного ренессанса обращение таких авторов, как А.В. Репников, С.М. Сергеев, М.Б. Смолин, А.Г. Трифонов, А.Р. Ефименко, к крайне мало исследованной до сих пор сфере научной деятельности Л. Тихомирова – его апокалипсическим изысканиям2.

В данной статье автор продолжает разработку данной научной проблемы и обращается к изучению истории написания и анализу основных религиозно – философских работ Л. Тихомирова.

Отказавшись от издания «Московских ведомостей», Л.Тихомиров в 1914 г. практически полностью отходит от какой бы то ни было общественной деятельности, ограничиваясь редкими газетными публикациями.

В сложившейся ситуации он основную часть времени проводил в Сергиевом Посаде, где семья Тихомировых приобрела дом. Там он и приступил к работе над написанием давно задуманного им глобального религиозно-философского сочинения. В апреле 1914 г. в его дневнике появляется следующая запись: «Я теперь занят очень сложным чтением. Передо мной рисуется вопрос некоторой мировой борьбы, которая определяется очень сложным составом факторов. Читаю, понятно, о божестве, космогонии, теургии… Это в общих словах, все темы распадаются на множество частностей. Что из этого выйдет и выйдет ли?»3.

Как видим, приведенная дневниковая запись как нельзя лучше подтверждает то обстоятельство, что с середины 1914 г. Л. Тихомиров активно занялся разработкой сложнейшей историософской проблемы – определения религиозного фактора как движущей силы всего мирового исторического процесса. Целью работы являлся анализ и объяснение всей истории человеческой цивилизации с религиозной точки зрения.
По сути, речь шла о попытке открыть и выявить качественно иные законы, определяющие все историческое развитие человеческого социума. Подобная идея давно привлекала Л. Тихомирова, собиравшего материалы по данной тематике не один год.

Следует обратить внимание на то обстоятельство, что еще с 1900-х гг. Л. Тихомиров начал заниматься серьезными теологическими исследованиями, в частности толкованием Апокалипсиса. Он слыл одним из самых авторитетных экспертов в этом вопросе, причем комментирующим только для специалистов4. В 1907 г. его увлечение пророчествами Апокалипсиса нашло свое выражение в исследовании «Апокалипсическое учение о судьбах и конце мира», появившемся в журнале «Христианин» (1907 г., № 9), а чуть позднее оно было издано отдельной брошюрой. В этом теологическом сочинении автор предлагал свою систему чтения и толкования Апокалипсиса.

Опираясь на разработанную им систему, Л. Тихомиров, исходя из апокалипсического учения о семи церквях, развивал идею о том, что в нем рассматриваются семь эпох христианской истории. Углубляя этот тезис, он приходил к выводу, что «наше время должно быть отнесено к пятой эпохе… пятый период Сардийской церкви принадлежит вообще к самым печальным», а именно «апокалипсическая характеристика этой эпохи как бы представляет зеркало с отражением нашего псевдохристианского лика», «весь мир теперь только носит имя христианского, но нигде противоположность между именем жизни "Святой Руси", "Православия" и полной мертвенностью веры не поражает нас до такой степени, как в современной России»5.

Пытался он проводить и другие аналогии, например, в отличие от трактовки К. Оберлена, выдвигал гипотезу, что в зашифрованном символе «Жены любодейной» также просматривается образ «России, изменившей Богу», ибо, по его мысли, «ни одна нация не сливала так своего гражданско-политического бытия с церковным, как Россия. Только древний Израиль представляет с ней эту аналогию, ибо даже Византия несла в себе наследство политического учреждения – Древнего Рима, а Россия, подобно Израилю, родилась вместе с обручением Господу». «Если это печальное предположение верно, – продолжает Л. Тихомиров, – то и суд над великой любодейкой, и ее уничтожение царями, вассалами антихриста – все это должно исторически быть отнесено к судьбам России. Впрочем, это судьба еще в предстоящем будущем, так как относится к седьмой эпохе. Появление же России в качестве Жены любодейной (если только это она) должно в этом случае отнести как раз к нашей, пятой эпохе»6.

Как видим, в то время мистико-теологические увлечения Л. Тихомирова имели и конкретный выход на современную ему российскую историю. Более того, опираясь на строки Апокалипсиса, из коих следовало, что «лишь несколько человек в Сардисе не осквернили своих одежд» и увенчаны «белыми одеждами», он заключал, что «с сардийской эпохой христианский мир еще не покончен. В нем еще кроются великие силы возрождения, которое и достанется на долю следующей за нами филадельфийской эпохи»7.

Можно предположить, что к этим великим силам возрождения и людям в «белых одеждах» он в 1907 г. причислял и себя, и, главное, П. Столыпина. И на мистическом уровне связал совпадение «третьеиюньского» манифеста и своей брошюры «О недостатках конституции 1906 года» с особым предназначением этого человека, у которого советником мог быть только он – Л. Тихомиров. Тогда же он опубликовал в журнале «Христианин» и большую статью «О семи апокалипсических церквах», в которой развивал свои апокалипсические пророчества.

Уже в этих ранних религиозно-мистических произведениях легко узнаваемы те эсхатологические идеи, которые впоследствии развивались им в его основополагающем труде, получившем в итоге название «Религиозно-философские основы истории». Данная книга так и не вышла в свет при жизни Л. Тихомирова. Лишь в середине 90-х гг. ХХ в. ее из архивного забвения ввел в научный оборот исследователь М.Б. Смолин8.

Особенно активное обращение Л. Тихомирова к христианской историософии, начиная с 1913 г. в какой-то мере объяснялось и тем, что, проводя много времени в Сергиевом Посаде, он очень сблизился с представителями Московской Духовной академии А.И. Введенским и М.Д. Муретовым, научные наработки которых он активно использовал для подготовки собственного сочинения9. После своего ухода с поста редактора-издателя «Московских ведомостей» Л. Тихомиров близко сходится и с кружком, группирующимся вокруг его старого приятеля М.А. Новоселова (полное его название – «Кружок ищущих христианского просвещения в духе Православной Христовой Церкви»). Напомним, что именно в «Религиозно-философской библиотеке» М. Новоселова еще в 1904–1905 гг. увидели свет две работы Л. Тихомирова, посвященные христианской тематике, – «Личность, общество и Церковь» и «Альтруизм и христианская любовь».

Посещал Л. Тихомиров и возобновившиеся в Москве вечера с литературными чтениями. Он полагал, что участие в такого рода мероприятиях поможет ему быстрее войти в интеллектуальные круги московского общества, от которого он по собственным словам, «до такой степени отстал»10. В 1914 г. по результатам литературно-философских чтений, на которых Лев Александрович выступил с сообщением «О свободе», он помещает статью на основе доклада в газете «Прямой путь». Участие Л. Тихомирова в подобных мероприятиях объяснялось в первую очередь его работой над книгой и желанием «обкатать» некоторые наиболее сложные для него и спорные вопросы в общении с интеллектуальной элитой Москвы.

Однако спокойное течение жизни Л. Тихомирова, погрузившегося в изучение религиозных источников и старинных теософских манускриптов, прервал выстрел в Сараево 11(24) июля 1914 г., открывший дорогу Первой мировой войне. Но это не остановило его историософских исследований.

Об углубленной его работе над новой книгой свидетельствовала и сохранившаяся переписка Л. Тихомирова с М.В. Лодыженским (религиозным писателем, автором мистической трилогии). Из нее явствует, что Л. Тихомиров полностью отдался теологическим изысканиям, с головой уйдя в таинства религиозного эзотеризма и сократив до минимума личное общение с внешним миром; исключение составляли только участники кружка М. Новоселова. Л. Тихомиров проводил бóльшую часть времени в своем доме в Сергиевом Посаде. С близкими ему по духу людьми вне Москвы он общался в основном по переписке. Среди его корреспондентов были такие авторитетные деятели «правого» лагеря, как Г.А. Шечков, Н.А. Зверев, П.С. Бобров11.

Следует отметить, что на протяжении 1915–1916 гг. кружок М. Новоселова заседал достаточно регулярно. Участвовал в его работе и Л. Тихомиров. Известно, что еще весной 1915 г. он выступил перед членами кружка с небольшим сообщением, посвященным выяснению философского определения категории «мистика».

Сам Л. Тихомиров так определял цель своего доклада: «Целью моего выступления являлось не столько сообщить нечто другим, как вызвать рассуждения. Дело в том, что по ходу своей работы мне нужно очень ясно установить, что такое мистика. То, что приходилось читать, слышать, наконец, думать, привело меня к мысли, что из общих определений наиболее подходит к истине старое экхартовское12 определение (восприятие непосредственное – сущности к сущности). Однако мне было сделано множество возражений… в общей сложности убедили меня, что все мы – очень много интересующиеся мистическими элементами – весьма мало вдумывались в его точное определение, и более способны критиковать всякое определение, чем дать на его место что-либо лучшее»13.

В дальнейшем, что и следует из переписки Л. Тихомирова с М. Лодыженским, введенной в научный оборот В.Н. Назаровым, Л. Тихомиров пытался в ней осмыслить свой мистический опыт в философских понятиях «различных категорий бытия», развивая, как считает В. Назаров, «тем самым философскую традицию "рационального мистицизма", противостоящую теософской и оккультной мистике»14. Из этой переписки 1915 г. явствует, что Л. Тихомиров для прояснения некоторых интересовавших его философских и теософских вопросов в Сергиевом Посаде встречался с о. П. Флоренским. В совместном обмене мнениями по интересующей их проблематике оба пришли к выводу, что для более четкой формулировки определения мистики, причем не языческого, а именно христианского, «нужна разработка православной гносеологии, каковой пока не имеется»15. Для прояснения этого же вопроса Л. Тихомиров вступил в переписку с преосвященным Гермогеном Жировицким16.

Таким образом, четко видно, что к середине 1915 г. Л. Тихомиров серьезно погрузился в работу над своим историософским трактатом. Планы его были следующими: по окончании войны он рассчитывал подать в отставку, так как официально все еще числился в Главном управлении по делам печати, и хотел окончательно с семьей осесть в Сергиевом Посаде, где жизнь текла значительно спокойнее, нежели в Москве, и, к тому же, оказалась намного дешевле. Понимая всю огромность задачи, которую он перед собой поставил, Л. Тихомиров не скрывал в письмах к М. Лодыженскому опасений по поводу окончания книги: «Не льщу себя мыслью окончить работу, но, может быть, мне удастся возбудить ее перед Христианской мыслью». «Надо сказать, – продолжает он с присущим ему тогда скепсисом и сопутствующими такому настроению эсхатологическими ожиданиями, – я не жду тысячелетий жизни человечества. Вероятно, гораздо короче… Не имею решать себе этого, но не удивился бы и столетиям»17.

Из вышеприведенной переписки явствует, что в рассматриваемый период времени Л. Тихомиров уже детально ознакомился не только с христианскими религиозными источниками и с их современными комментариями, но и с древнейшей индуистской литературой, излагающей религиозные верования, содержащиеся в Ведах: «Ригведа», «Яджураведа», «Самаведа», «Атхараведа»18, а также изучил ряд других индуистских трактатов, в том числе поэму «Махабхарата». Кроме этого, он познакомился и с древнееврейскими религиозными текстами, в частности с Каббалой.

Погрузившись с головой в таинства различных религиозных концепций и продвигаясь по тернистому пути создания органичного научного полотна, в котором вся история человечества рассматривалась и анализировалась им с религиозной точки зрения, Л. Тихомиров словно отгородился от неприятной ему современной реальности с продолжающейся войной, дороговизной и надвигающейся революцией. В своем погружении в прошлое, в глубинные исторические пласты только зарождавшихся религиозных движений, он топил грусть по уходящей эпохе российской самодержавной монархии, поставленной на грань уничтожения и полной дискредитации в глазах всего русского общества неверной управленческой политикой Николая II.

Только историософская проблематика, да еще размышления о современном положении РПЦ, вызывали интерес. В это же время Л. Тихомиров, кроме новоселовского кружка, сближается с «Кружком ищущих христианского просвещения», которым руководили Ф.Д. и А.Д. Самарины. Кроме них, активными членами этого объединения являлись Д.А. Хомяков, В.М. Голицын, А.П. Лебедев и др. Члены кружка много занимались теоретическими религиозно-философскими вопросами, чем, в первую очередь, и привлекли внимание Л. Тихомирова, использовавшего тогда любую возможность для обмена знаниями и получения информации, а в ряде случаев и разъяснений по проблемам, соприкасающимся с тематикой его будущей книги. Кроме этого, в кружке Самариных шла активная работа над проектами по реорганизации учреждений РПЦ.

Напомним, что ожидаемый многими монархистами созыв Поместного собора до войны так и не состоялся. Поэтому реально в столь активно критикуемом современном положении РПЦ изменений практически не произошло, а война и распутинщина только усугубили ситуацию. К сожалению, активную работу кружок вел недолго и фактически распался после смерти Ф. Самарина в 1916 г., так, практически, ничего и не сделав. Всю тщетность попыток что-либо изменить в организации церковной жизни в Империи Л. Тихомиров, уже не раз «ломавший себе на этом зубы», чувствовал лучше других членов кружка Ф. Самарина. В дневнике, беспристрастно оценивая деятельность кружка, он с грустью отмечал: «Все это – уже нечто отшумевшее, прошлое, последний отблеск самаринско-аксаковской Москвы, которой уже нет. Теперь есть Москва капиталистическая, Москва социалистическая, Москва промышленная, но русской Москвы уже давно нет»19.

Впрочем, острота политического момента при этом нисколько не мешала Льву Александровичу вести работу над своей книгой. При изучении его архива стало ясно, что в сентябре 1916 г. он работал над главой о рыцарях Тамплиерах, а в октябре перешел к описанию тайных религиозных обществ20. Отдельные фрагменты своего сочинения Л. Тихомиров выносил в виде докладов на обсуждение новоселовского кружка. Чтения обычно проходили на квартире М. Новоселова. Известны следующие темы выступлений Л. Тихомирова: «О гностицизме», «О Логосе и Филоне Александрийском», «О философии Каббалы», «О философии Веданты», «О магометанском мистицизме». В кружке шел оживленный обмен мнениями, и, несомненно, его члены оказали определенное влияние на историософские идеи Л. Тихомирова. В рукописи книги Л. Тихомирова есть ссылки на работы участников этого кружка, например В.А. Кожевникова21.

Много он размышлял и о роли «темных сил» в российских событиях. Вполне возможно, что такого рода мысли пришли ему в голову под впечатлением от прочитанного им тогда же трактата французского ученого Дешампса, рассматривавшего роль и влияние масонства на политику во Франции XVIII в. Тема масонства и его теневой роли в мировой истории рассматривалась Л. Тихомировым и в сочинении, над которым он работал22.

Под влиянием французского автора и собственных размышлений Л. Тихомиров приветствовал 4 декабря 1916 г. резолюцию, разоблачавшую «темные силы», одобренную ХХII конгрессом Объединенного дворянства, и оставил по этому поводу следующую запись: «Из-за этих… бесчестных братьев (подобных Г. Распутину) сотрясаются самые основы монархии». Далее он пророчески размышлял о возможных последствиях для России действия подобных сил: «Среди народных масс наиболее буйные инстинкты приходят в состояние зрелости, и это предвещает, что кровь будет литься, как река»23.

Сообщение о демонстрациях в Петрограде, переросших в Февральскую революцию, он отметил в дневнике достаточно бесстрастно, ограничившись преимущественно констатацией фактов. Л. Тихомиров воспринял известие о революции, как данность, к коей он давно внутренне готовился.

Четко осознавая, что его идеи и предложения оказались невостребованными и несвоевременными в наступившей эпохе, и будучи во многом религиозным фаталистом, не чуждым мистических увлечений, он в своем восприятии свершившихся событий, по-видимому, исходил из рассуждений, пронизывавших пишущийся им трактат. Он полагал, что для России, для судеб государства событиями 1917 г. и даже его собственной смертью круг исторического бытия не заканчивается, а раз так, то пусть и в отдаленном будущем, вполне вероятно возрождение из нынешнего политического хаоса обновленной России, очистившейся после перенесенных испытаний.

В это время он по-прежнему много работал над своей книгой, лишь иногда отрываясь для дневниковых записей, в то время достаточно однообразных. В них он уже традиционно сетовал на слабость правительства. А. Керенский, как его глава, порицался Л. Тихомировым за неумение нормализовать ситуацию в стране. Время показало, что в своих прогнозах относительно слабости правительства Керенского он оказался прав.

Октябрьский переворот застал Л. Тихомирова в Москве, он заканчивал работу над книгой. В первопрестольной, в отличие от Петрограда, еще некоторое время было относительно спокойно и жизнь текла по накатанному курсу. В столице же России часы истории уже вовсю отсчитывали время новой эпохи, приближение которой предсказывал, но при этом и боялся Л. Тихомиров. Только 2 ноября после кровопролитных столкновений и артиллерийского обстрела Кремля, где засели юнкера, Москва перешла в руки большевиков.

Теперь главной его задачей оставалось завершение рукописи, входящее в заключительную фазу. Работа над ней проходила в тяжелейших условиях экономического коллапса, переживаемого страной при новой власти. К бытовым и продовольственным проблемам примешивалось и ощущение национального унижения. Много в старых дворянских гостиных говорили тогда о том, что Октябрьский переворот организован на деньги германского генштаба. Большевистское правительство казалось не только нелегитимным, но и откровенно антинациональным, космополитическим.

В таких тяжелых морально-психологических условиях, в обстановке не прекращавшихся экспроприаций, Л. Тихомиров заканчивал свой религиозно-философский трактат. К осени 1918 г. он завершил свое сочинение, получившее название «Религиозно-философские основы истории»24. Л. Тихомиров работал над этой объемной книгой более пяти лет. Закончив рукопись и внеся в нее необходимые редакторские коррективы, Л. Тихомиров положил ее «под сукно». Он ясно отдавал себе отчет в том, что в настоящих условиях о ее публикации не могло быть и речи.

В предисловии к своей работе Лев Александрович отмечал, что материальная сфера истории в наше время исследуется особенно старательно, но «сфера надматериальная, напротив, остается весьма запущенной… на этой-то стороне исторического процесса, тесно связанного и с судьбами каждой отдельной личности, и имеет в виду сосредоточить внимание нижеследующее исследование». Поэтому непосредственный объект исследования составляет сфера сознания, воли, целей. «По убеждению автора, – писал Л. Тихомиров, – только она показывает нам философию истории, показывает начало и конец исторического процесса, сознательные волевые цели его и различные перипетии той духовной борьбы, которая составляет смысл истории человечества с самого начала жизни человечества и до конца ее»25.

Сущность религии, по мнению Л. Тихомирова, «состоит в том или ином отношении человека к Божеству, что в свою очередь зависит от представления о Боге», и в этом отношении имеется лишь две основные концепции. Первая «под наименованием "Бог" разумеет личного Создателя всего из ничего и Промыслителя над всем созданным… и рождает идею Царства Божия». Другая «считает Бога лишь составным элементом природы… и признает самобытность того, что первая считает миром "тварным", последствием чего является… идея автономного царства мира "тварного"»26.

Первая концепция исторически принадлежит Израилю, а в окончательном виде христианству. Вторая – тем народам, которые назывались у евреев «язычниками». Поэтому, по представлениям Л. Тихомирова, «в качестве основных классификационных терминов наука о религии должна сохранить выражения – "религия языческая" и "религия христианская"»27. Идеалом для Л. Тихомирова остается идея достижения Царства Божия, которая, как он полагал, впервые появилась перед человечеством в Откровении Моисея, а в окончательном виде была раскрыта Иисусом Христом. Однако в дальнейшем, полагал Л. Тихомиров, еврейство новозаветного времени эту идею исказило.

Это выразилось в первую очередь в вызревавшей тогда среди иудеев «идее всемирного владычества», ставшей основой их национального дела, ради которого «евреи отвергли Иисуса Христа и объявили первую зарождающуюся христианскую Церковь вредной еретической общиной». Сплочение на основе этой мессианской идеи, присущей еврейскому народу, проходило на основе Закона, данного Богом Моисею28, «привязанность к которому постепенно дошла до какого-то обожания»29. «Иудейство не есть откровенная религия, а откровенный Закон. Иудейство не говорит – ты должен верить, а – ты должен делать. Никаких обязательных догматов иудейство не дает и признает внутреннюю свободу убеждения»30, – писал М. Мендельсон31.

Дальнейшее искажение идеи Царства Божия произошло в магометанстве, которое по цели «движение неразвитого ума назад к первобытности, к первым проблескам истинной веры»32. Л. Тихомиров считал, что «ислам вышел из рук Магомета религией, приспособляемой преимущественно для жизни политической и общественной. В отношении всего, удовлетворяющего духовные запросы личности, и тем более религиозно-философские, ислам беден и в этом отношении слаб. Но как орудие религиозно-государственной жизни он могущественнее всех других религий, и эти две характеристические черты обусловили его место в истории человечества»33. Таким образом уяснить идею «Царства Божия» для философского разума, по мнению Л. Тихомирова, может только христианство.

Центральной же мыслью данного оригинального и глубокого сочинения и явилось доказательство выдвинутого автором тезиса о борьбе в человеческом мире на всем протяжении его существования двух мировоззрений: дуалистического и монистического. По мысли Л. Тихомирова, первое «религиозное мировоззрение, дуалистическое, основанное на том Откровении, которое мы должны признать Божественным, признает существование двух категорий бытия: одну составляет Бытие Божественное, по существу недоступное пониманию ума человеческого… Другую категорию составляет мир тварной, созданный Богом, живущий по законам, Богом данным, и по своему существу совершенно различный с Богом. Эти две категории не оторваны одна от другой собственно потому, что Бог, создавший мир, постоянно блюдет над ним, воздействует на него, направляет его к некоторым своим целям». При этом «воля Божия, – по мнению Л. Тихомирова, – в направлении судеб мира тварного имеет в виду привести его к Царству Божию»34.

Другое мировоззрение – пантеистическое и монистическое – «принимает единство всего сущего, в котором элемент божественный если и признается, то не как нечто, по существу различное от мира материального и вообще от мира тварного, а только как особое проявление того же бытия, какое проявляется в виде природы материальной. Создания природы и Создателя это воззрение не признает»35. Таким образом, считает Л. Тихомиров, эти два мировоззрения находятся в глубоком антагонизме и постоянной борьбе, которая отражается «в борьбе культурной, общественной, борьбе этических типов и даже борьбе политической за те или иные строи гражданской жизни»36.

То есть он под дуалистическим мировоззрением признает существующими два бытия – Бытие божье и Бытие тварное, сотворенное Богом. Монистическое же мировоззрение декларирует, в противоположность дуалистическому, – единство всего существующего, проповедуя идею самосущностной природы. И вот на основе огромного исторического материала, включающего в себя источники периода политеизма, эпохи зарождения и расцвета монотеистических религий, изучения тайных религиозных обществ и сект, масонства, истории зарождения и падения древних восточных цивилизаций, а также при использовании различных религиозных первоисточников, от Каббалы и Талмуда до Библии и Корана, Л. Тихомиров, опираясь на полученные факты, показывает, как на протяжении всей человеческой истории эти два мировоззрения ведут между собой непримиримую духовную борьбу. При этом сами никогда полностью не исчезая из истории цивилизации, но и не смешиваясь между собой, несмотря на часто повторяющиеся в истории попытки их синтезировать. В своей работе Л. Тихомиров детально проанализировал эту беспримерную духовную борьбу.

Причем автор остановился не только на прошлом и настоящем периодах этой борьбы, но и попытался дать анализ истории человечества в ее последующие эсхатологические времена. Своеобразие книги Л. Тихомирова еще и в том, что в ней он, пожалуй, одним из первых среди русских мыслителей попытался рассмотреть и оценить развитие мировой истории с религиозной точки зрения (в числе его предшественников и то достаточно условно можно назвать лишь А.Н. Хомякова37). Оригинальная историософская концепция Л. Тихомирова показывает логическое развитие в человеческих сообществах разных эпох, религиозных движений взаимосвязь и преемственность религиозных идей, исчезающих и возникающих вновь в новом обличии38.

При этом, проследив развитие этих умственных движений, он пришел к выводу о неизменности и «полной устойчивости основных мировоззрений на то, в чем главная сила, определяющая смысл истории». Этих точек зрения три. «Одна признает высшей силою Бога Создателя, Сверхтварную Силу. Другая, не признавая его, считает наивысшими силами те, которые заключаются в природе и выражаются наиболее полно в человеке, приобретающем власть над вселенной… Третья точка зрения, доселе наиболее слабая и проявлявшаяся лишь в небольших проблесках, считает главною силою то существо, которое в христианстве называется сатаною, павшим бывшим ангелом, противником бога, при такой точке зрения лишавшегося значения Создателя и особенно – силы благой»39.

Оценивая сложившееся положение вещей Л. Тихомиров отмечал, что «историческая устойчивость основных точек зрения совершенно согласна с христианской религиозной философией. Та эволюция мира, которая утверждается этой философией, состоит в развитии Царствия Божия, имеющего, однако реализоваться лишь с концом мира». Иначе говоря, именно христианская эсхатология будет той «лакмусовой бумажкой», которая подтвердит истинность только одной идеи, а именно идеи достижения Царства Божия, а до того времени будут существовать и основные языческие идеи со всеми магическими явлениями, им свойственными, разовьется до конца и идея человекобожия40.

Эта борьба за Царство Божие, являясь противоборством «реально существующих сил в душе самого человека и в мире», побуждает в людях «потребность высшего знания», «элементы религиозные и мистические», существующие как часть человеческой природы41. В попытках определить характер и ход этой борьбы незаметной для простого глаза, но признаки которой читаются в истории, Л. Тихомиров приходит к идее, что «революция» есть нечто совершенно невозможное в условиях действия законов «жизни земной». В своем исследовании он приходит к пониманию «революции», в ее историософской трактовке как имеющей все признаки вселенско-глобального переворота с изменением всех материальных и духовных основ, наполняя это понятие эсхатологическим содержанием.

По представлениям Л. Тихомирова революция, являясь в некотором роде неотъемлемой частью «мира внеземного», в котором действуют совсем иные законы, в собственно земном воплощении оказывается чем-то противоестественным для мира материального. «Мир земной, область относительного, область существенно эволюционная – это нечто низшее в сравнении с нашим духом и обречено на уничтожение, на коренное преобразование в тот момент, когда свыше раздастся голос: «Се, творю все новое». В этот момент произойдет в своем роде «революция», которая все сделает преображенным и одухотворенным. Лучшие мечты христианского сердца связаны с этим переворотом, где уже не будет никто ни алкать, ни жаждать, не будет ни печали, ни воздыхания. И это совершится не эволюционным актом, а действительно переворотом, новым созданием»42, – писал Л. Тихомиров. Христианство вообще, по мнению Л. Тихомирова, укореняет в человеке стремление к абсолютному. Поэтому-то и является желание перенести реализацию идеи Царства Божия в настоящее.

Осуществлению подобного сценария, по мнению Л. Тихомирова, не помешает даже современная фаза развития человеческой цивилизации, вступившей в атеистическую стадию революционно-социалистического переворота, призванного упразднить «все прежние неправды и все неравенство, и все помехи к счастью людей, слив их в одно коллективное целое…, не убаюкивающее себя никакими идеями загробного "Царства Божия", но устраивающее свое собственное царствие здесь, на земле, и упразднившее религиозную идею, способную помешать великим задачам человеческого автономного счастья»43.

Тем более что и собственно христианская этика изначально формировала представление о коллективной собственности, ибо «лучший образец совместной жизни давала община верующих, у которых не было ничего своего, но все было общее»44. Эти идеи христианства уже на генетическом уровне входили в психологию людей, и когда произошел подрыв и утрата веры, психика не могла в одночасье измениться. Развивая мысль в данном направлении, Л. Тихомиров делает вывод совсем в духе Ф.М. Достоевского: «Это привело к тому, что в общественно- политическом отношении утрата веры с сохранением религиозной христианской психики могла создать отчаянного революционера и социалиста»45. То есть все желания перенеслись в земную жизнь и «явилось, таким образом, стремление поместить в земные условия то, что по существу своему вместимо только в мире внеземном, в мире совсем иных законов... Так явились революция и социализм».

Рассматривая и анализируя в дальнейшем характер развития атеистической социалистической идеи Л. Тихомиров развивал тезис о том, что «в идее социалистической революции проявилось атеистическое воплощение христианского религиозного идеала». Он полагал, что идея революции, быстрого переворота всего мира, также имела место только в христианском учении о конце мира. В реальной же исторической действительности ее пытались реализовать на практике наиболее крайние секты, особенно анабаптисты в XVI в.46 Однако если анабаптисты, по мысли Л. Тихомирова, «в качестве революционной силы были выведены из строя, то процесс порождения революционной идеи из христианства продолжался, но уже начал смешиваться с отбросом религиозного мировоззрения при сохранении христианской психики»47.

Однако если в первом фазисе социализма, называемого утопическим, всюду, по мысли Л. Тихомирова, сквозит вера христианская только без Бога и без Царствия Небесного, то в дальнейшем главное русло социализма пошло совершенно иным путем. «В истории бывает нередко, – писал Л. Тихомиров, – что движение, созданное на основах теоретически ошибочных, но уже окрепшее и утвердившееся, потом ищет для себя других мотивировок. В отношении социализма такой переворот мотивировки произвел Карл Маркс»48.

К. Маркс выдвинул идею построения социализма не на природных свойствах людей, а, наоборот, на основе их подчинения внешним материальным факторам. Именно с появлением теории экономического материализма Маркса социализм, по мнению Л. Тихомирова, «пошел совсем иным путем, выйдя из всякой связи с христианством. Он впервые стал учением чисто атеистическим и материалистическим, без всякой примеси христианских отголосков», хотя в исходной форме «идеи революции и социализма были порождены именно из психологии христианской, как применение христианской психики к строю земному и атеистическому»49.

Усматривая слабейшую сторону экономического материализма в том, что «он решает односторонне вопрос об отношении между человеком и экономическим производством, указывает на зависимость человека от экономики и забывает о зависимости экономики от человека»50. Л. Тихомиров тем не менее был убежден, что и в сложившемся социалистическом обществе человек не сможет полностью изменить свою духовную природу, между тем «по природному содержанию внутреннего человеческого существа и по содержанию духовных сил вселенной, люди, входя в область религиозно-философских вопросов, могут иметь перед собой только три основных концепции»51, о них мы уже писали выше.

Однако, по мнению Л. Тихомирова, «изо всех трех основных сил религиозно-философской жизни положение христианства будет самое трудное… ибо другие могут встретить даже прямую поддержку руководителей социалистического общества, тогда как христианство, как проповедь Царство Божия, не может надеяться ни на что лучшее, чем некоторая терпимость». Однако в общей сложности делал свой вывод Л. Тихомиров, «мы все-таки можем безошибочно предвидеть, что и при социалистическом строе сохранятся все основные направления, по которым шла духовная борьба в мире»52.

Стоит отметить, что создаваемая им на основе анализа священных религиозных текстов и в первую очередь Апокалипсиса религиозно-философская концепция развития исторического процесса находилась в русле его размышлений над «гипотезой различных категорий бытия», о которой он впервые упомянул в письме М. Лодыженскому. В соответствии с этой гипотезой существуют «низшие» и «высшие» категории общего бытия. Каждая из этих категорий «имеет свои законы и условия проявления», причем все эти «категории или сферы» признаются «феноменальными»53.

Из данного весьма абстрактного утверждения следовало, что человек, существуя в одной из этих категорий, живет в определенных условиях и подчиняется законам, совершенно несопоставимым с теми, которые действуют в иных категориях бытия. Несомненно, взаимопроникновение возможно, и это признается Л. Тихомировым. Он представляет такой контакт в виде сфер, «охватывающих одна другую». «Таким образом, – писал Л. Тихомиров, – оказывается возможным некоторое общение наше с другими категориями бытия, некоторое восприятие их, чувствуемое и сознаваемое, но не дорастающее до представления, по необъяснимости законами нашей категории бытия. Это непонятное восприятие и составляет для нас мистическое. Оно нередко дополняется, как бы переводится на наш язык, символическими представлениями или даже феноменальными проявлениями через законы нашей категории бытия»54.

Данные научные предположения нашли у него дальнейшую разработку в исследовании о религиозно-философских основаниях истории. В них он уже дал более четкий и дополненный вариант «гипотез бытия», в заключительном, 10-м отделе работы «Завершение круга мировой эволюции». Он утверждал: «Мы, земные существа, познаем и понимаем все на основании законов времени, пространства и чувственной причинной связи явлений, потому что действительно таковы законы нашей сферы существования. Но наш чувственный мир в общем мировом бытии связан с другими сферами существования, имеющими иные законы, несходные с нашими. В своей же совокупности эти различные сферы бытия могут быть связаны чем-нибудь еще более общим, которое объединяет эти частные законы разнородных сфер бытия каким-то всеобъемлющим законом. Но если так, то мы должны признать, что реальный характер бытия в совокупности и взаимодействии его должен быть далеко не таков, как нам представляется из нашей сферы бытия, в изолированности от других»55.

Исходя из данной посылки Л. Тихомиров и строил свое отношение к трактовке символов Апокалипсиса Иоанна, который как раз и представлял собой, по его мнению, яркий образчик взаимоотношений с той самой иной категорией бытия. Вообще тема эсхатологии в социально-философской концепции, предложенной им в работе «Религиозно-философские основы истории», занимает особое место. Во многом это связано и с тем, что, рассматривая и анализируя развитие человеческой истории с религиозной точки зрения, Л. Тихомиров придерживался в целом линейной схемы развития, хотя при этом по-прежнему оставался сторонником органического подхода к историческому процессу. «К чему ведет мировой процесс и как он закончится?» – вопрошал Л. Тихомиров и, развивая мысль далее, подчеркивал, что с христианской точки зрения этот вопрос может быть выражен более ясно: «Как и когда завершится круг мировой эволюции посредством осуществления Царства Божия?»56

Такие воззрения на генезис истории отличали его учение от работ других идеологов консервативной мысли, среди которых можно назвать Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, придерживавшихся представления о культуре как об органическом (растущем и умирающем) процессе57 и проецировавших на исторический процесс циклические идеи развития, наиболее ярко проявившиеся в идее культурно-исторических типов Н. Данилевского58. Исходя из сочетания линейной схемы развития и органической теории, Л. Тихомиров, рассматривая и анализируя цепь событий, логично подошел к конечной фазе развития истории человеческого общества, коей и явился у него Апокалипсис.

«При предшествующем рассмотрении судеб человечества и борьбы его основных мировоззрений мы могли во многом иметь помощь точной науки в ее многоразличных исследованиях жизни человечества», – писал Л. Тихомиров. Продолжая свою мысль далее, он предупреждал: «Приступая к эсхатологии, к событиям будущего и к судьбам, предрешаемым внечеловеческой Разумной Мировой Силой, мы теряем возможность прибегать к помощи науки и должны всецело основываться на чистом Откровении и пророческом созерцании»59.

Свой эсхатологический анализ Л. Тихомиров основывал на ряде источников пророческого характера. Среди них он выделял ветхозаветных пророков, особенно Даниила, новозаветные пророчества Спасителя, апостолов в посланиях и особенно в Апокалипсисе Иоанна Богослова. Работая с этими материалами, он привлек к своему исследованию и огромный массив сопутствующей данной проблеме научной литературы, начиная с Отцов Церкви и кончая современными ему исследованиями. Среди прочих он выделял сочинение профессора А.Д. Беляева «О безбожии и Антихристе» (1898 г.). Кроме этого сочинения, он опирался на труды К. Оберлена60, С.А. Нилуса61, В.С. Соловьева62, Ф.К. Бейнингена63, Епископа Феофана64, И.Н. Корсунского65 и ряд других.

В целом, обращаясь к исследованию текста и символов Апокалипсиса, Л. Тихомиров в основном опирался на идеи, выдвинутые им в работах по данной проблематике предыдущего периода, которые относятся к 1907 г. (анализа их содержания мы касались выше). Однако стоит отметить, что в «Религиозно-философских основах истории» Апокалипсис Иоанна Богослова для Л. Тихомирова является «не только предсказанием будущего, но и, что не менее важно, своеобразным свидетельством существования "сфер сверхчеловеческих", мира "духовного и божественного", наконец, свидетельством возможности связи человека (например, посредством "духовного взора") с категориями бытия, имеющими совершенно иной характер от которых его судьба зависит «гораздо больше, чем от мира материального»66.

Исходя из вышесказанного, нельзя не согласиться с мнением исследователя А.Р. Ефименко, отмечавшего, что для Л. Тихомирова «было совершенно очевидным, что выразить "послание" из "Мира сверхчувственного", из совершенно другой категории бытия в состоянии лишь символ, символический язык. Патмосское Видение Иоанна, являясь характерным образцом общения с высшей сферой бытия, таким образом, "по необходимости" было изложено при помощи символов и прообразов»67.

Основываясь на трактовке посланий Иоанна Богослова семи церквам Асии (Ефеса, Смирны, Пергама, Фиатиры, Сардиса, Филадельфии и Лаокадии) как закодированных описаний семи «новозаветных эпох истории», Л. Тихомиров экстраполирует, накладывает символьные формы Откровения на историю человечества, постоянно ища подтверждения и соответствия между туманными формулами священного текста и глобальными историческими процессами наполняющими жизнь человеческого социума. Опять-таки за основу он брал свои опубликованные наработки 1907 г.

Исходя из подобного подхода, Апокалипсис представлялся ему некоей зашифрованной хроникой, засвидетельствовавшей борьбу двух постоянно действующих в человеческой истории величин (добра и зла). «В мировом процессе борьбы добра и зла огромна роль свободы человека к добру и злу. От нее зависит успешность действия того и другого, а потому и продолжительность сроков той или иной стадии борьбы, в результате же, следовательно, – и общий срок мировой эволюции»68, – писал он.

Для Л. Тихомирова было очевидным, что Откровение Иоанна Богослова не ставило целью излагать «историю наших царств и цивилизаций», но при этом оно «дает созерцание об отражении здесь, на земле, общей вселенской борьбы за Царство Божие, для массы людей даже невидимой, иногда не сознаваемой», дает возможность уловить «привхождение борьбы сверхчеловеческой в хронологическое событие земной жизни»69. Эта борьба, являясь противоборством «реально существующих сил в душе самого человека и в мире, вне его простирающемся», пробуждает в людях «потребность высшего знания, не ограниченного какой-нибудь одной своей стороной», «элементы религиозные и мистические», существующие как часть человеческой природы70.

В попытках определить характер и ход этой борьбы, проходящей незаметно сквозь ткань человеческой истории, Л. Тихомиров вновь обращается к своей эволюционно-революционной концепции. Стоит согласиться с мнением А. Ефименко, утверждающего, что «Л. Тихомиров рисует картину "предопределенной" общей эволюции мира, которая совершается в соответствии с христианской эсхатологией. Наступление же "конца времен", завершающее этот эволюционный процесс, как раз и казалось Льву Александровичу явлением, происходящим под знаком идеи революции»71. Апокалипсис представлялся ему как глобальный катаклизм, в котором «три основные религиозно-философские идеи мировой истории и соответствующие им реальные силы сходятся лицом к лицу в этот короткий промежуток времени, и если эволюционная борьба потребовала долгих тысячелетий, то заключительная развязка совершается с революционной быстротой»72.

Поэтому в стремлении разгадать символы Откровения, ощутить связь жизни человечества с миром духовным и божественным, Тихомиров старается понять и оценить роль происходящих вокруг него событий и процессов в картине общей эволюции мира по направлению к эсхатологической революции и даже предсказать возможный вариант развития будущего. Признаки наступления «последних времен» он обнаруживал в общих тенденциях социального и интеллектуального развития, принижения нравственности, при этом воочию наблюдая рост влияния идей рационализма, материализма, позитивизма, подрывающих устои традиционных религиозных учений и особенно христианства в настоящем.

Л. Тихомиров, опираясь опять же на завуалированный текст Откровения, понимал, что это только предтеча ожидаемых «последних времен». Вступление в эту эпоху откроет нам, как он полагал, «господство у людей того времени языческого мистицизма: они поклоняются идолам, поклоняются бесам и занимаются чародейством». Он с тревогой отмечал: «Мы видим, что в эпоху перед концом мира материализм и атеизм, делающие ныне такие завоевания в народных массах, явятся уже пережитыми, господство же получит демонический мистицизм, соединенный с крайней распущенностью и безнравственностью. На этой почве появится Антихрист»73. При этом, как ни парадоксально это звучит, именно Антихрист явится восстановителем исторической государственности.

«Во времена его господства, – писал Л. Тихомиров, – мы не увидим следов прежнего революционного переворота. Опять действуют цари, действуют купцы, производится купля и продажа, и вообще государство Антихриста, хотя и весьма деспотическое, имеет обычный характер государственности, с которой человечество прожило свою историю». Однако, положив конец социально-политическому перевороту, который совершили люди, Антихрист «явится перед миром с совершенно новой идеей, несравненно более революционной… Он поведет человечество к перевороту основ бытия, к тому, чтобы приобрести во вселенной божественное значение и силу и свою жажду благ земных удовлетворить тем безграничным могуществом, какое даст этот захват власти Бога»74.

Выше мы уже упоминали, что в своей работе над трактовкой тех или иных пророчеств Апокалипсиса Л. Тихомиров имел предшественников, с которыми, впрочем, не всегда соглашался. Так, в отличие от К. Оберлена, считавшего уже в 60-е гг. XIX в., что «жизнь протянется лет на 200», В. Соловьева, ожидавшего конца в самом ближайшем будущем, «также лет через 200», Ф. Бейнингена, посредством расшифровки «пророческой азбуки», определившего «кончину мира в 1932 г.», и С. Нилуса, ожидавшего ее в самые ближайшие годы, «даже в 1918–1924 годах»75, Л. Тихомиров полагал, что «точный срок скрыт от людей, без сомнения, по самим задачам Промысла»76.

Невзирая на усиление дезорганизации в стране и мире, господство самого оголтелого безбожия и роста насилия в обществе, он не склонен был считать наступившую эпоху последней. «Такие эпохи, к которым принадлежит и наша, по своему характеру действительно составляют "последние времена", – писал он, – но последние ли они хронологически? Этого нельзя знать, потому что если свободная воля людей, хотя бы порожденная гнусным видом "мерзости и запустения" на месте святее, воспрянет снова к Богу, Антихрист, уже готовый войти в мир, снова будет отброшен в бездну»77.

При этом он подчеркивал, что несмотря на то, что «точные сроки жизни мира и окончательной развязки ее скрыты от людей, то все-таки не безусловно. Эсхатологические Откровения дают нам возможности видеть последовательность будущих событий, то есть замечать существование ряда эпох, в которых мы постепенно подходим к завершению круга эволюции»78. Эпоху же, в которой проживало человечество в начале ХХ в., он относил, также как и в своих работах 1907 г., к «эпохе снятия шестой печати, то есть на переломе от Сардийской церкви к Филадельфийской»79. Обратим внимание, что в отличие от остальных специалистов по толкованию Апокалипсиса он чрезвычайно осторожно относился к экстраполяции тех или иных событий истории человечества на семь апокалипсических церквей, что делает его разработки в этом вопросе более взвешенными и продуманными.

Л. Тихомиров был чужд жесткого схематизма в соотнесении исторических фактов и апокалипсических эпох, исходя из того, что это разные уровни бытия. Если оценивать его разработки современным историческим языком, то можно сказать, что он применил в данном вопросе цивилизационный подход. Свидетельство тому то, как он предупреждал о некорректности точного соотнесения семи эпох и всех знаковых событий человеческой истории. Он подчеркивал, что «если мы можем считать христианскую историю распадающейся на семь эпох, то ни для одной из этих частей истории нельзя установить точных границ, которые бы отделяли ее от предыдущей и последующей эпохи»80.

«Каждая эпоха, – предупреждал он, – выражает некоторый, в данное время преобладающий дух или тип. Он не сразу возникает, не сразу изменяется и не по всем местам одновременно. В то время как в одной стране еще продолжается дух прежней эпохи, в других появляются зачатки чего-то иного. Если брать весь мир в совокупности, то различные эпохи захватывают и покрывают одна другую. Иногда невозможно разграничить их многими десятилетиями, а быть может и столетиями»81. Подобное очень осторожное и взвешенное отношение к историческому времени выгодно отличает концепцию Л. Тихомирова от всех прочих.

Данные идеи во многом тогда оказались новаторскими среди специалистов-теологов. Подход, примененный Л. Тихомировым, являлся в некотором роде углублением и его собственных разработок 1907 г. В работах того периода, как мы уже писали выше, он придерживался более упрощенных подходов, в основном следуя научной традиции К. Оберлена, хотя не всегда соглашаясь с его выводами. Так, например, в работе «Апокалипсическое учение о судьбах и конце мира» Л. Тихомиров четко проводил аналогию современной ему России и «Жены любодейной», относящейся к пятой эпохе. Хотя на этот ключевой символ апокалипсических пророчеств у специалистов существовали и другие мнения.

Некоторые толкователи Апокалипсиса, например А. Беляев, считали, что под этим символом следует понимать указание на «город» или «царство»82. Так говорил и Андрей Кесарийский, но толкования его образа «Жены любодейной» крайне противоречивы и заслуживают специального разбирательства. На страницах же «Религиозно-философских основ истории» мы уже замечаем у Л. Тихомирова совершенно другое прочтение: теперь в облике «Жены любодейной» он так же, как и К. Оберлен, видит «выродившуюся уродливость церкви, или павшую церковь». Однако в данном случае это не более чем частное совпадение, в целом же Л. Тихомиров далек от прямолинейной схематизации событий, в отличие от К. Оберлена и других.

Впрочем и в трактовке символа «Жены любодейной» у них единство не полное. Если К. Оберлен считал, что «Жена, облеченная в солнце (непорочная церковь. –
  1   2   3




Похожие:

Религиозная историософия Л. Тихомирова iconЛев Александрович Тихомиров Всеобъемлющий идеал Льва Тихомирова
Имя выдающегося мыслителя Льва Александровича Тихомирова (1852- 1923) все еще остается загадкой для русского общества. А многим оно...
Религиозная историософия Л. Тихомирова iconМилевский О. А. Российская дальневосточная политика конца XIX – начала ХХ в в геополитической проекции Л. А. Тихомирова
Л. Тихомирова, который в отличие от большинства политических деятелей "правого" лагеря полагал, что геополитическое закрепление Российской...
Религиозная историософия Л. Тихомирова iconПроект “идеальной монархии” Л. Тихомирова: утопия или реальность?
Целью статьи как раз и является оценка реалистичности проектов Л. Тихомирова, направленных на реформирование самодержавия в духе...
Религиозная историософия Л. Тихомирова iconИсториософия П. Я. Чаадаева

Религиозная историософия Л. Тихомирова iconСветская и религиозная живопись 12-13 вв

Религиозная историософия Л. Тихомирова iconРелигиозная организация Православный приход Богоявленской церкви с. Толмачи

Религиозная историософия Л. Тихомирова iconМилевский О. А. к и. н., доцент кафедры регионологии Алтгту
Под псевдонимом «Кар…» (к вопросу об установлении поэтического псевдонима Л. А. Тихомирова)
Религиозная историософия Л. Тихомирова iconЛекция №10 (№45.) Развитие и "углубление"
Развитие и “углубление” революции: от “бескровной” марта 1917 года до начала гражданской войны. Оценки “позднего ума”1 архиепископа...
Религиозная историософия Л. Тихомирова iconДокументы
1. /Приключения Тома Бомбадила (пер. Владимира Тихомирова).doc
Религиозная историософия Л. Тихомирова iconДокументы
1. /Кувакин В. А. Религиозная философия в России.doc
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов