18. Акты Константинопольского собора 1351 г против варлаамитов и новая анафема платонизму icon

18. Акты Константинопольского собора 1351 г против варлаамитов и новая анафема платонизму



Название18. Акты Константинопольского собора 1351 г против варлаамитов и новая анафема платонизму
Дата конвертации28.08.2012
Размер158.83 Kb.
ТипДокументы

Лосев А.Ф. «Очерки античного символизма и мифологии» СС 892-903

Акты Константинопольского собора 1351 г. против варлаамитов

18. Акты Константинопольского собора 1351 г. против варлаамитов и новая анафема платонизму. Только после всех этих — по необходимости весьма кратких — разъ­яснений я приведу постановления, принятые в Византии в 1351 г. против ереси Варлаама и Акиндина.

а) Итак, языческий платонизм мы противопоставили христианскому платонизму в его трех основных видах — 1) православно-восточному (паламитскому), 2) католическо-западному и 3) варлаамитско-протестантскому. Между языческим платонизмом и христианством вообще — разница та, что первый не имеет опыта чисто лично­стного бытия, чистой идеи, или духа, второе же вырастает целиком из полной несводимости первичного духовно-лич­ностного бытия на что-либо телесное и тварное. Это приво­дит к резкой мистической антитезе творца и твари. Далее, в пределах христианского опыта первый тип отличается от второго тем, что мыслит себе общее чисто личностное и духовно-индивидуальное бытие в его полной чистоте и не­зависимости от прочих явлений в недрах этого бытия, от­куда — учение о полной равночестности и не-иерархийности всех различий в Боге — на фоне общей неразличи­мой апофатической Сущности. Наконец, тем более паламитство отличается от варлаамитско-протестантского типа мистики, который не просто объединяет высшие и низшие сферы в личностном бытии (как католицизм), но только и берет в нем одни низшие, внешние, материальные сфе­ры — откуда протест у Паламы против тварности боже­ственных энергий и против превращения их в позитивно-фактическую действительность. У Платона и Плотина — три основные диалектические ипостаси (Единое, Ум, Ду­ша) составляют вместе с Космосом нечто субстанциально целое, отсюда, как результат пантеизма, субординационизм этих ипостасей, статуарность духовно-телесного бы­тия, отвлеченный математизм божественного мира и лока­лизация мистического экстаза в голове и, главным обра­зом, в глазах (ср. бесконечные в платонизме символы и ме­тафоры о зрении и свете), куда сублимируются ощущения со всего тела. У христиан три основные Ипостаси субстан­циально отличны от Космоса и раздельны с ним, составляя единую и личную духовно-индивидуальную субстанцию, своими энергиями творящую всякое инобытие. Византия в качестве первоисточника этой субстанции полагает ее са­му в ее последней апофатической объективности и незатронутости никаким инобытием; отсюда — абсолютная равночестность и взаимотождество трех ипостасей, в кото­рых является изначальная субстанция, личностно-умная (а не телесно-статуарная) энергийность ее инобытийных проявлений, локализация молитвы в верхней части сердца.
Рим в качестве первоисточника этой субстанции полагает не ее апофатическую стихию, но срощенность ее с энер­гичными ее проявлениями, откуда — превращение самого первоистока в агностическую абстракцию, а энергийности — в позитивную вещественность, т. е. Filioque и про­чие католические догматы, и далее — локализация молит­вы в нижней части сердца, т. е. кровяное смятение по все­му телу вместо реальной и уравновешенной молитвы. На­конец, протестанты только и берут в общехристианской субстанции внешнюю сторону, энергию, отрывая ее от са­мой субстанции и мысля в качестве этой субстанции реаль­ное Я самого человека и доказывая, что божественность энергий привела бы к дроблению этой субстанции; отсю­да — дуализм и абстрактное понимание Божества как от­влеченного понятия, т. е. превращение молитвы в науку о Боге (локализируется в мозгу), таинства — в технику, обряда — в простую аллегорию, всякой догматики — в абстрактно-метафизическую, зависящую от личного фило­софского почина систему; все не-мыслительное (напр., чувство) тут второстепенно, несущественно и производно.

Теперь мы понимаем, почему паламиты, давая послед­нее осознание византийского опыта, должны были: 1) при­знать энергию сущности Божией (Свет Фаворский, Славу Божию) самим Богом, хотя и не сущностью Его, и отри­цать ее тварность и, кроме того, 2) сущность вместе с ее энергиями резко противопоставить всякому тварному бы­тию. К этому и сводятся те акты, которые я сейчас приво­жу. Они и заставляют резко противопоставлять античный платонизм всякому христианскому мировоззрению, равно как и разные виды платонизма—внутри христианства. Слишком много было либералов-христиан, которые на том основании, что у Платона — учение об идеальном мире и в христианстве — учение об идеальном мире, утвержда­ли, что Платон — христианин, а христианство — плато­нично. Слишком много было либералов и среди православ­ных и среди католиков, которые Filioque сводили на грам­матическое учение о предлогах, непогрешимость папы по­нимали как общую независимость степеней священства от моралистической точки зрения, чистилище интерпре­тировали в смысле православного учения о мытарствах, чувственную практику католической молитвы — в смысле предварительного приучения к вещам сверхчувственным; видения же бывают, как известно, и у восточных подвиж­ников (хотя и в виде исключения). Такое смазывание и ни­велирование столь резких исторических типов мысли и жизни, отличающее именно либеральную природу иссле­дования, указывает на полное отсутствие исторического зрения и неспособность разобраться в самых элементар­ных вопросах культуры. Все эти культурные типы для меня совершенно индивидуальны, оригинальны, внутренне за­конченны и друг с другом совершенно несовместимы. Их можно объединять логически, диалектически. Но как типы устроения жизни, как социальные единицы они могут толь­ко анафематствовать и расстреливать друг друга.


b) После этого я, наконец, привожу давно обещанные мною акты Константинопольского собора 1351 г. против Варлаама и Акиндина (В моем переводе, по указ. выше изданию Ф. Успенского, 30—38. Заголовки статей, напечатанные жирным шрифтом, принадлежат мне). Это — наиболее зрелый плод византинизма.

«1. [Свет Фаворский не есть ни сущность Божия, ни тварь, но энергия сущности.] Мудрствующим и говоря­щим, что Свет, воссиявший от Господа при Его божествен­ном преображении, есть то мечтание, тварь и призрак, по­явившийся на короткое время и вскоре исчезнувший, то сама божественная сущность, — как умовредно ввергаю­щим себя самих в самое противное и совершенно невоз­можное (и в первом случае безумствующим в отношении тварного и нетварного безумством Ария, разделяющего единое Божество и единого Бога, во втором же — согла­сующимся с злочестием массалиан, утверждающих, что божественная сущность — видима) и не исповедающим, согласно богодухновенному богословию святых и благо­честивому мудрованию Церкви, что оный божественнейший Свет не есть ни тварь, ни сущность Бога, но — нетварная, естественная благодать, воссияние и энергия, нераз­дельно и вечно происходящая от самой божественной сущ­ности, анафема, анафема, анафема.

2. [Энергия сущности нераздельна с сущностью и неслиянна с нею.] Еще тем же самым мудрствующим и гово­рящим, что 1. Бог не имеет никакой естественной энергии, но думающим, что существует только сущность и что со­вершенно одно и то же и неразличны — божественная сущность и божественная энергия и между ними не мыс­лится никакое различие в том или другом отношении, на­против того, — что одно и то же называется то сущно­стью, то энергией [этим еретикам], как неразумно уничто­жающим во всех отношениях и самую божественную сущ­ность и приводящим ее к небытию (ибо учители Церкви дословно говорят, что только небытие лишено энергии), еще же и 2. мыслящим Савеллиево учение и его старое сочетание, слияние и сопряжение в трех ипостасях боже­ства, теперь же дерзающим возобновлять [это] в отноше­нии божественной сущности и энергии и подобным обра­зом злочестиво сопрягающим их и не исповедающим, со­гласно богодухновенному богословию святых и благоче­стивому мудрованию Церкви, сущность в Боге и сущностную и естественную Его энергию (как ясно показало боль­шинство других святых, и в особенности [святые отцы] VI святого и вселенского Собора, относительно двух энергий Христа, божественной и человеческой, и двух воль, сковы­вая [из них] одну цельную) и в самом деле не хотящим мыслить, что как единение божественной сущности и энер­гии неслиянно, так и [их] различие нераздельно, и в иных отношениях и в особенности [неслиянно и нераздельно] — в отношении причины и результата причины, неучаствуемого и участвуемого, [или вообще] сущности и энергии, этим, следовательно, нечестивцам, умышляющим тако­вое, — анафема, анафема, анафема.

3. [Энергия сущности нетварна.] Еще тем же самым мудрствующим и говорящим, что всякая естественная си­ла и энергия триипостасного Божества тварна, и на осно­вании этого принуждающим славить и саму божественную сущность как тварную (ибо, по святым, тварная энергия должна являть и естество как тварное, а нетварная должна начертывать и сущность как нетварную), и отсюда под­вергающимся опасности впасть уже в совершенное без­божие, и навязывающим чистой и непорочной христиан­ской вере эллинскую мифологию и служение тварям, и не исповедающим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что всякая естественная сила и энергия триипостасного Божества нетварна , анафема, анафема, анафема.

4. [Энергия сущности не вносит разделения в самую сущность и не нарушает ее простоты.] Еще тем же самым мудрствующим и говорящим, что от этого вообще происхо­дит в Боге сложение, и не послушествующим учению свя­тых, учащих, что в естестве не происходит никакого сло­жения от естественных [сил и энергии], и отсюда клевещу­щим не только на нас, но и на всех святых, явственно на­учающих часто во многих местах простоте в Боге и неслож­ности и — различию божественной сущности и энергии, так что различие это совершенно не вредит ни в каком отноше­нии божественной простоте (ибо не могли же они пытаться богословствовать в таком противоречии с самими собой), пустословящим, следовательно, таковое и не исповедаю­щим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что с этим боголепным различием вполне прилично сохраняется и божест­венная простота, анафема, анафема, анафема.

5. [Имя «Божество» относится не только к сущности Божией, но и к энергии, т. е. энергия Божия тоже есть сам Бог.] Еще тем же самым мудрствующим и говорящим, что имя Божества говорится только о божественной сущности, и не исповедающим, согласно богодухновенному богосло­вию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что оно налагается не меньше и на божественную энергию, и при этих обстоятельствах опять-таки почитающим всеми спо­собами одно [только] Божество Отца, Сына и Св. Духа, считать ли Божеством Их сущность или энергию (как и этому [почитанию] научают нас божественные тайноводцы), — анафема, анафема, анафема.

6. [В сущности Божией тварь не может участвовать, в энергии же — может.] Еще тем же мудрствующим и гово­рящим, что божественная сущность участвуема, как уже не стыдящимся вновь вводить в нашу Церковь злочестие массалиан, болевших тем же самым мнением, и не испове­дающим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что она совершенно необъемлема и неучаствуема, участвуема же божествен­ная благодать и энергия,анафема, анафема, анафема.

7. Всем их злочестивым словесам и писаниям — ана­фема, анафема, анафема.

8. Исааку, по прозванию Аргиру, в течение всей жизни болевшему болезнию Варлаама и Акиндина, хотя и испро­сившему в конце своей жизни, как и часто раньше, обра­щение и покаяние от Христовой Церкви, но пребывшему в злочестии и в зле извергшему душу свою в исповедании ереси, — анафема, анафема, анафема.

9. Приснопамятному и блаженному царю нашему Анд­ронику Палеологу, собравшему первый собор против Вар­лаама, благородно предстательствовавшему Церкви Хри­стовой и оному священному собору, делами и словами и удивительными изустными речами утвердившему еван­гельские и апостольские учения, вышеназванного Варла­ама уничтожившему и отвергнувшему в самих ересях, пи­саниях и пустословии против нашей правой веры, как бла­женно пременившему свою жизнь в сих священных подви­гах и о благочестии доблестях и перешедшему к лучшему и блаженному оному упокоению,— вечная память, вечная память, вечная память.

10. Григорию, святейшему митрополиту Фессалоникийскому, соборно ниспровергшему в Великой Церкви Варла­ама и Акиндина, начальников и изобретателей новых ере­сей с их лукавым содружеством, дерзнувших объявить тварью естественную и неотделимую энергию и силу Божию и просто все вообще естественные свойства св. Трои­цы, но также и недоступный Свет Божества, воссиявший от Христа на [Фаворской] горе, — тварным божеством, и снова начавшим во зло Церкви Христовой вводить оные платонические идеи и эллинские мифы, [сему Григорию], мудро и весьма благородно воинствовавшему за общую Христову Церковь и истинные, непогрешительные учения о Божестве, и писаниями, словами и беседами всеми сред­ствами проповедовавшему и единое Божество и единого Бога триипостасного, энергийного, водящего, всесильного, нетварного, по божественным писаниям, а также и по бого­словам и экзегетам этих вопросов (назову Афанасия и Ва­силия, Григория и Иоанна Златоглаголивого, Кирилла и, кроме того, Максима Мудрого и Богоглаголивого из Да­маска, но также и прочих отцов и учителей Церкви), и явившемуся и словами, и делами их общником, спутником, согласником, ревнителем и сподвижником, [сему Григо­рию] — вечная память, вечная память, вечная память.

11. Всем о православии сподвижникам приснопамятно­го и блаженного сего царя и также его последователям и благородно предстательствовавшим Церкви Христовой словами, беседами, писаниями, научениями и всяким сло­вом и делом; уличившим в Церкви и вместе отвергнувшим лукавые и многовидные ереси Варлаама и Акиндина и единомысленных с ними; ясно же проповедовавшим апо­стольские и отеческие учения благочестия и злослывшим от злославных, и сооклеветаемым, и содосаждаемым с священными богословами и богоносными отцами и учи­телями нашими — вечная память, вечная память, вечная память.

12. Исповедающим единого Бога триипостасного, все­сильного, нетварного не только по сущности и ипостасям, но и по энергии, и утверждающим, что божественная энер­гия происходит из божественной сущности, происходит же нераздельно, и через «происхождение» устанавливающим неизреченное различие, а через «нераздельно» показующим преестественное единение, как установил и VI святой и вселенский Собор, [сим отцам] — вечная память, вечная память, вечная память.

13. Исповедающим, что Бог как по сущности несоздан и безначален, так, следовательно, и по энергии (причем безначальный берется явно не по времени) и что Бог совер­шенно неучаствуем и недомыслим по божественной сущ­ности, участвуем же Он для достойных по божественной и боготворной энергии, как говорят церковные богословы, [сим отцам] — вечная память, вечная память, вечная память.

14. Исповедающим, что: Свет, неизреченно воссиявший на горе преображения Господня, есть свет неприступный, свет неизмеримый, недомысленное излияние божественной светлости, неизреченная слава, пресовершенная слава Бо­жества, предсовершительная и безвременная слава Сына и царство Божие; красота истинная и любезная о божест­венном и блаженном естестве; естественная слава Божия и Божество Отца и Духа, в единородном Сыне возблистав­шее, как сказали божественные и богоносные отцы наши, Афанасий и Василий Великие, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, еще же и Иоанн из Дамаска; и потому просла­вившим сей божественнейший Свет как несозданный — вечная память, вечная память, вечная память.

15. Славящим Свет преображения Господня, с одной стороны,— как несозданный, по причине вышесказанного, с другой, однако же, не говорящим, что он есть пресущественная сущность Божия (поскольку она пребывает совер­шенно невидимой и неучаствуемой, ибо, по учению бого­словов, Бога никто не видел нигде, в том смысле, конечно, какого он естества); скорее же утверждающим, что он естественная слава пресущественной сущности, нераздель­но от нее происходящая и являющаяся по человеколюбию Божию очищенной в отношении ума, с каковою славою Господь наш и Бог приидет во втором и страшном Его при­шествии судить живых и мертвых, как говорят церковные богословы, [сим отцам] — вечная память, вечная память, вечная память».


с) Мировоззрение, лежащее в основе этих замечатель­ных актов, есть мировоззрение типично византийское. Его можно проследить на истории всей Византии, вскрывая его под самыми разнообразными учениями. Такова, прежде всего, критика арианства: Арий ввел языческую суборди­нацию в тринитарный вопрос и объявил Сына тварью; Церковь же учила о полной божественности всех трех Лиц Божества, об их неслиянности и нераздельности. Та же ин­туиция лежит в основе христологических учений: в Христе две природы неслиянны и нераздельны при абсолютном ипостасном единстве. Тот же опыт опроверг и ересь иконо­борцев: по учению преп. Феодора Студита, кто отвергает почитание икон на основании неизобразимости Божества, тот отрицает воплощение Сына Божия. Или Бог — как-то проявляется и открывается, — тогда возможны и необходи­мы иконы и вообще культ (разумное оправдание чего — в мистико-символической диалектике и мифологии); или иконы суть идолы и не изображают Бога и святых, не суть их символы, — тогда ни о каком Боге ничего сказать нель­зя, и тогда водворяется полный и абсолютный позитивизм и атеизм. Наконец, тот же православный опыт опровергает и имяборцев: если какое-нибудь общение с Богом возмож­но, то Бог как-нибудь именуем, и тогда имена Божий не суть просто звуки, но — сила и умное проявление Божие; если имена — только звуки, то, как и в случае с иконами, почитаемыми как идолы, или как в случае с Фаворским Светом, почитаемым как тварь, подобное имяборчество ведет к позитивизму и безбожию. Нельзя с православной (как, впрочем, и вообще с религиозной и даже вообще с реально жизненной) точки зрения сказать, что имена суть только мертвые звуки. Имя вещи есть ее смысловая сила, а Имя Божие есть сила и энергия Божия. Но признать это — невозможно для имяборчества. Это для него убийст­венно, ибо, согласно приведенным только что соборным постановлениям, всякая энергия Божия неотделима от су­щества Божия и потому есть сам Бог, хотя Бог Сам по Себе и не есть ни имя вообще, ни Его собственное Имя. Если субъективная видимость Света не помешала Паламе счи­тать Свет нетварным и энергийно (т. е. не субстанциально, не сущностно) самим Богом, то ничто не может помешать и произносимости Имени Божия и его субъективно-челове­ческую данность (в звуках, в буквах, в понимании, в пере­живании) совместить с нетварной и божественной приро­дой самого Имени по себе.

Итак, омоусианство, дифизитство, иконопочитание, исихазм и имяславие (которое я предлагаю называть по-гречески ономатодоксией) суть единое православно-во­сточное, византийско-московское, мистико-символическое и диалектико-мифологическое учение и опыт. Арианство, монофизитство и монофелитство, иконоборчество, варлаамитство и имяборчество (ономатомахия) есть единое безбожное мировоззрение и опыт, которому трижды ана­фема да будет, купно с эллинством, латинством и западным возрожденским басурманством. «Братия, не высокоумствуйте! Если спросят тебя, знаешь ли философию, отвечай: еллинских борзостей не текох, риторских астрономов не читах, с мудрыми философами не бывах, философию ниже очима видех; учуся книгам благодатного закона, как бы можно было мою грешную душу очистить от грехов». Так под силой анафемы, как исчезает дым от лица огня, рушит­ся неправая вера, ведущая тем или другим путем к без­божию. Полное же безбожие... Полное безбожие?


19. Заключение.

а) Все предыдущие сопоставления, конечно, слишком беглы; и читатель сам догадывается, что под ними кроется целая философия истории, требующая для себя отдельного сочинения и даже ряда их. Так же бег­ло, но все же строго диалектически я срезюмирую все эти основные социальные типы (пользуясь сказанным выше, стр. 24—26, о Гегеле).

1. Живое социальное бытие при абстрактном разложе­нии состоит из 1) идеи и 2) материи. Реально существует не идея вещи и не материя вещи, но сама вещь, т. е. тожде­ство идеи и материи. Тождество идеи и материи, неразли­чимо и единично данное, есть 3) символ. Живое социальное бытие, таким образом, есть в диалектическом смысле вид символического бытия.

2. Реальный символ, в свою очередь, может быть дан или 1) материально, или 2) идеально, или 3) символически. 1. Социальная жизнь, понимаемая как материальная сти­хия символа, есть Восток. В нем идея дана скрыто и отвле­ченно, и ярче всего дано тело. Потому восточное искусство по преимуществу архитектурно, его идеи загадочны (Сфинкс, обелиск, пирамида), его религия — нигилистична (Нирвана), его государство — монархическая деспотия, его экономика построена на рабовладении. 2. Социальная жизнь, понимаемая как символическая стихия символа, есть античная Греция. Тут идея выявлена до степени пол­ного отождествления с телом. Потому греческое искусство по преимуществу скульптурно, греческие идеи суть живые человекообразные боги, религия — художественна, поли­тико-экономическая жизнь — демократична на фоне рабо­владельческой стихии. 3. Социальная жизнь, данная как идеальная стихия символа, есть средневековая культура. Она—духовно-личностна и потому музыкально-живописно-словесна. Абстрактных «идей» тут не существует; они — живые личности святых. Искусство — церковно. Политико-экономическая жизнь основана на принципе личности, т. е. опирается на частноправовые отношения. Отсюда — такая система, как феодализм.

3. К средневековой стихии можно применить в свою очередь общую диалектически-социальную схему, хотя это захватит уже и вне-средневековые сферы. А именно, есть средневековье, где главенствует символ, данный идеально-личностно, — Византия; есть средневековье, где — символ, данный символически-вещественно, — латинство; есть средневековье, где — символ, данный материально-веще­ственно, —протестантизм. В протестантизме — как бы новое появление восточного архитектурного социального стиля: дуализм (причем, раз это — стихия личности, то здесь дуализм личности и бытия), позитивизм и рацио­нализм. Отсюда — необычайное развитие наук и искусств, техники и производства, отвлеченной метафизики и ниги­лизма. Все это — продукт удушения трансцедентных цен­ностей, т. е. продукт неестественного развития индивидуа­лизма (ибо личность приняла тут на себя трансцедентные функции), т. е. капитализма.

4. Отсюда легко локализировать платонизм в его со­циальной сущности на фоне основных социальных типов вообще, выводимых в строгой диалектической системе. Платонизм отличен от восточной мудрости явленностью всего трансцедентного в живом человеческом теле, почему он и не деспотичен в смысле абстрактной монархии, но учителен в смысле монашеского старчества, не желает уничто­жения земного становления, но статуарного утверждения его. От средневекового христианства он отличается тем, что его учение о телесном воплощении идей не обладает характером личностных устремлений. Это — не мертвая природа Востока, но и не личность средневековья. Это — живое тело. Потому платонизм, с точки зрения Византии и латинства, всегда будет материализмом и безнравствен­ностью, мало отличными от Демокрита, Эпикура и Лукре­ция. С Византией платонизм роднится характером идеаль­но (а след., и идейно, диалектически) понимаемого симво­ла. Только Византия переносит эту символически-идеаль­ную диалектику исключительно в сферу личностного духа. Католический же Рим берет из платонизма не только от­влеченно-философскую схематику, но и тот вид его, кото­рый зависит от специфических свойств языческого опыта. Поэтому, латинство — умеренный платонизм, т. е. аристотелизм. Наконец, платонизм резко противоречит всем протестантски-возрожденским типам «философии понятия», отличаясь от кантианства — объективизмом, от картезиан­ства — интуитивизмом, от гегельянства — апофатикой и мифологизмом, от неокантианства — фигурным морфологизмом, от всех философско-исторических систем — полным отсутствием исторических и социологических интуиции.

b) Я думаю, что всех предыдущих рассуждений совер­шенно достаточно, чтобы подтвердить мое основное воз­зрение на сущность платонизма и на его социальную при­роду. Если серьезно отнестись ко всем текстам, которые я привел, то невозможно относиться к Платону иначе, чем предлагаю я. Обычно комментаторы спасаются тем, что принимают все эти учения или несерьезно, или метафори­чески. Но слишком ясно, что под всеми этими коммента­риями лежат всегда определенные метафизические воз­зрения и даже целые вероучения, в которых сами-то ком­ментаторы не отдают себе никакого отчета и которых не выявляют, думая, что позитивизм заключается именно в скрытии своих бессознательных убеждений. Филологи ду­мают, что если они ничего не будут говорить о своих задушев­ных воззрениях, то эти воззрения никак и не отразятся на их работе. Но это — жалкая и глупая точка зрения. Вот по­лучилось так, что одни восхваляют Платона за его высо­чайшие духовные прозрения, другие — за спиритуализм и идеализм, третьи — за христианские предчувствия, четвер­тые — за романтизм и «платоническую» любовь, пятые — даже за кантианство и «гуманизм», и т. д. и т. д. Все это — не более как исповедь самих комментаторов, исповедь душ, в которых соединился либерализм с абстрактной метафи­зикой, доморощенная мораль с филологическими ошибка­ми, мещанский сентиментализм с рассудочным вырожденством. Это — не изображение подлинного Платона. Ведь я никогда не протестовал против абстракции, производимой над Платоном с той или другой точки зрения. Почему, на­пример, не изложить отдельно его отвлеченную диалекти­ку, тем более что так поступал и сам Платон? Я не раз излагал сам диалектику платонизма, да и понять ее можно только тогда, когда мы возьмем ее в чистом виде. Почему, далее, не выбрать из Платона и все тексты, где проводится чисто когеновская «гипотетическая» методология? И т. д. и т. д. Но будем помнить: все это хотя и совершенно реаль­но для Платона, но рисует в нем только ту или иную абст­рактно выделяемую сторону. Это не рисует его целостно, как некий живой стиль философствования. И вот, в настоя­щей работе, мне кажется, я без предубеждения беру всерьез все, что говорит Платон, и стараюсь понять это в некоем целостном единстве, независимо от того, приятно или неприятно это тому или другому вкусу. Надо с корнем вырвать вековые предрассудки относительно Платона, укрепившиеся благодаря западноевропейской метафизике, рационализму, сентиментализму, морализму и гуманизму Нельзя одно восхвалять в Платоне, другого же стыдиться. (Лосев А.Ф. «Очерки античного символизма и мифологии» СС 892-903)




Похожие:

18. Акты Константинопольского собора 1351 г против варлаамитов и новая анафема платонизму iconПаламитские соборы. Свидетельство Церкви о Сущности и энергиях Божественного естества
Собор 1351 года (именуемый как “дополнительный Вселенский”). Орос Собора 1351 года
18. Акты Константинопольского собора 1351 г против варлаамитов и новая анафема платонизму iconИстория Цеpкви №24
Постсоборный период после vii-го Вселенского Собора. Реакция против Собора: на востоке – так называемая Студийская оппозиция и на...
18. Акты Константинопольского собора 1351 г против варлаамитов и новая анафема платонизму iconДокументы
1. /САЙТ локальные акты/локальные акты ООШ/Инструкция по делопроизводству.doc
2.
18. Акты Константинопольского собора 1351 г против варлаамитов и новая анафема платонизму iconДокументы
1. /Локальные акты по ФГОС/Локальные акты/Договор трехст. с родителями 1-х классов.doc
18. Акты Константинопольского собора 1351 г против варлаамитов и новая анафема платонизму iconПравовой акт Виды
Нормативные правовые акты, действующие в стране, образуют единую систему. По порядку принятия и юридической силе нормативные правовые...
18. Акты Константинопольского собора 1351 г против варлаамитов и новая анафема платонизму iconДокументы
1. /Локальные акты/Договор с родителями.doc
2. /Локальные...

18. Акты Константинопольского собора 1351 г против варлаамитов и новая анафема платонизму icon1. Служение митрополита Макария Московского. Макарьевские соборы 1547 и 1549 годов. Подготовка и проведение Стоглавого собора 1551 г
Учительный подвиг Стоглавого собора. Канонизация святых Русской Православной Церкви
18. Акты Константинопольского собора 1351 г против варлаамитов и новая анафема платонизму iconДокументы
1. /Стратегический менеджмент/Курсовая.doc
2. /Стратегический...

18. Акты Константинопольского собора 1351 г против варлаамитов и новая анафема платонизму icon1. Собор или собрание? Признаки самочинного сборища. Состав “собора” (89 человек). По какому принципу собирались? Организация собора и принцип голосования
Заграничные пути. Церковное собрание в Сремских Карловцах – “Всезаграничный карловацкий собор”
18. Акты Константинопольского собора 1351 г против варлаамитов и новая анафема платонизму icon1. Собор или собрание? Признаки самочинного сборища. Состав “собора” (89 человек). По какому принципу собирались? Организация собора и принцип голосования
Заграничные пути. Церковное собрание в Сремских Карловцах – “Всезаграничный карловацкий собор”
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов