Из всех божественных таинств icon

Из всех божественных таинств



НазваниеИз всех божественных таинств
страница1/3
Дата конвертации28.08.2012
Размер423.73 Kb.
ТипДокументы
  1   2   3


Иеромонах Дионисий (Шленов)


Гефсиманское моление в свете христологии

преподобного Максима Исповедника.

Из всех божественных таинств


самое таинственное

таинство Христа

()

Преподобный Максим Исповедник,

Амбигвы PG 91, 332 C



Преподобный Максим был прозван Исповедником за мужественную защиту православного учения о двух волях Господа нашего Иисуса Христа. Отстаивая свои воззрения, он не побоялся отказаться от общения с уклонившейся от истины Константинопольской церковью, не побоялся долгой ссылки и жестоких мучений. И тем не менее, несмотря на подобные гонения со стороны Константинополя, уже через 18 лет после кончины преподобного Максима, последовавшей 13 августа 662 г., его взгляды получили полное признание на VI Вселенском соборе.

Нужно отметить, что несмотря на ключевое и, можно сказать, эпохальное значение преподобного Максима как для православного богословия, так и для истории христианской церкви его времени, изучение его богатого наследия в русской богословской науке по разным обстоятельствам не получило надлежащего развития. Бесспорно труды Сергея Леонтьевича Епифановича остаются до ныне непревзойденными и по глубине осмысления, и по качеству патрологической работы. С.Л. Епифанович успел перевести и прокомментировать треть Вопросоответов к Фалассию1 и издать замечательные «Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника»2, но остается множество ценнейших сочинений Преподобного, о которых у русскоязычного читателя есть разве что смутное представление, как, например, «Диспут с Пирром». Этот пробел в некоторой степени начали восполнять переводы А.И. Сидорова, первые и последние за послереволюционный период, но основная работа еще впереди. Знаменитые Амбигвы, Богословские полемические сочинения, немалая часть вопросоответов к Фалассию (с 56 по 65) и поныне ждут своего переводчика и исследователя. Нельзя сказать, чтобы в трудах патрологов русской эмиграции был сделан некий кардинальный шаг вперед. В частности, у о. Георгия Флоровского даются верные характеристики, но в основном они повторяют известные места из западных патрологических курсов. Конечно, разбор воззрений преп. Максима и углубление в его учение на основании его сочинений задача не из легких в виду сложности языка святого и его глубокой философской культуры.

В настоящем докладе кажется уместным остановиться на христологии преп. Максима.
Несмотря на достаточную общеизвестность основных положений учения Преподобного о двух волях во Христе, более глубокий разбор его учения в связи с воззрениями на грехопадение и искупление представляется достаточно актуальным, потому что именно его учение о двух волях во Христе проясняет ответы на возникающий ряд вопросов о истинном смысле свободы, о первопричине греха, об оценке тварного мира и, самый главный и основополагающий вопрос о том, в чем суть нашего спасения. Сочинения преп. Максима можно было бы сравнить с огромным живописным полотном, каждый фрагмент которого может быть правильно оценен только в контексте общей цветовой гаммы.

Отправной точкой может послужить толкование преподобным Максимом известных слов Гефсиманского моления: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26, 39). Но прежде необходимо воспроизвести определенный смысловой контекст и рамки понимания данных слов Спасителя. Эти слова всегда привлекали и привлекают к себе внимание толкователей и церковных писателей. В их понимании наметились некоторые весьма характерные тенденции. Во-первых, представители традиционного святоотеческого подхода с глубокой древности, как, например, святой Иустин Мученик3, или святитель Афанасий Александрийский4, усматривали в них указание на естественную немощь человеческой плоти Спасителя. При таком понимании в них не остается места ни для какого намека на некоторое греховное противление или уклонение от воли Божией, как совершенно чуждое для Бога. Во-вторых, отказ от чаши порою мог все-таки пониматься как нечто неподобающее Богу, и в таком случае он понимался как предобразующий наше греховное состояние, и относящийся к Богу только «по икономии», как, например, в толковании святителя Василия Великого5. В-третьих, греховное противление, усматриваемое в уклонении от чаши, могло быть отнесено не к человечеству всех людей, но к человечеству, воспринятому Христом. Те, кто допускал такое, с неизбежностью должны были прийти к определенным выводам: или отвергнуть человеческую природу Христа, как не соответствующую Его Божеству (путь монофизитский) или же признать ее противящейся и противоборствующей воле Бога Отца, но в конце концов подчиняющейся (путь несторианский).

По первому пути третьего пункта пошел современник преп. Максима патриарх константинопольский Сергий, известный сторонник моноэргистского движения, а потом автор компромисного варианта: два действия – одна воля. Этот вариант он сформулировал в известном документе под названием Псефос (июнь 633 г.). Уже задолго до него Апполинарий Лаодикийский считал, что слова: «Если возможно, да минует Меня чаша сия» произнес плотоносный Бог, у Которого «нет никакого различия в хотении»6. Приведем центральное место из Псефоса: «…Выражение «два действия» соблазняет многих, потому что его никогда не использовал кто-либо из святых и известных проповедников таин Церковных. Оно привело к тому, что стали исповедовать две воли, относящиеся друг к другу противоположным образом, как если одна часть Бога Слова хотела исполнить спасительное страдание, а другая часть – человечество, которое в Нем, – сопротивлялась Его воле, будучи противоположной. Так поступая, они ввели два существа, которые стремятся к противоположному – что нечестиво – ведь невозможно, чтобы у одного и того же подлежащего одновременно были две воли по отношению к тому же предмету…»7. Позиция патриарха Сергия заключалась в том, что Христос в Гефсиманском молении проявляя Свою Божественную волю, тем самым якобы отрицает в Себе волю человеческую8.

Западный исследователь Lйthel9 небезосновательно ставит отрывок из Псефоса в зависимость от соответствующего места из Второго слова о Сыне святителя Григория Богослова. Прежде чем перейти к разбору воззрений преподобного Максима позволим себе процитировать его. Святитель, начиная свое размышление на эту тему над цитатой из Евангелия: «…Сын снисшел с небес, не чтобы творить волю Свою, но волю Пославшего» (Ин. 6,18), говорит: «Если бы это не произнес Сам Сшедший, мы могли бы предположить, что это сказано не таким человеком, которого мы могли бы принять за Спасителя (ведь Его воля, как всецело обоженная, не противится Богу), но таким человеком, как мы, потому что людская воля не всегда следует Божественной, но зачастую Ей противостоит и противоборствует. И таким же образом мы понимаем: «Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия. Но не как Я хочу, но да будет воля Твоя» (Мф. 26,39). Ведь Он не мог сомневаться, что возможно, а что — нет, и не мог подменять Своей волей волю Божественную...»10. Как мы видим, святитель Григорий уравнивает здесь понятия разности воль и их возможного взаимного противления, противоречия. Если человеческая воля во Христе отлична от Божественной, значит она себя ей противопоставляет и ей противится. И в этом его аргументация была полностью воспроизведена патриархом Сергием.

Но сам святитель Григорий использовал свою аргументацию совсем в другом контексте – в полемике с арианами, для которых воля Сына, отличная от воли Бога Отца, означала неравенство Сына Богу Отцу. Заметим, что в своем богословии святитель Григорий отнюдь не отрицает во Христе человеческой естественной воли. Недаром его высказывание: «Хотение Его (человечества Христа) как всецело обоженное, не имело ничего противящегося Богу»11 преподобный Максим оценил по заслугам и много раз цитировал в своих сочинениях. В отличие от монофелитов, Преподобный усматривает в этом высказывании указание именно на две воли во Христе: ведь само совершившееся в Нем обожение человеческой воли отнюдь не препятствует обладанию Господом как Божественной так и — пусть и обоженной, но по прежнему все той же — естественной человеческой волей12.

Сам преподобный Максим в своем толковании слов Спасителя откликнулся на все вышеуказанные варианты. С первым из них он безоговорочно согласен, но в отказе от чаши он видит не только немощь плоти (Господь «облекся в плоть, боящуюся смерти. Ведь ей свойственно бояться смерти, уклоняться и пребывать в борении»13), но и движение человеческой воли. Второе толкование о предызображении нашего состояния он никогда не упоминает в связи с Гевсиманским молением, посколько этот вариант уводит от буквального понимания евангельского текста и прямо не относится ко Христу. Хотя сама идея о домостроительстве нашего спасения близка преп. Максиму, она будет выражена иными средствами.

С третьим вариантом о греховном противлении человечества Христа, как бы ни был он сформулирован, преподобный Максим решительно не согласен. Опровергая мысль монофелитов о том, что человеческая воля Спасителя проявляла себя не с самого момента Воплощения, но только во время моления о Чаше и была отвергнута Божественной волей, он писал: «Разве есть противление, когда (Христос) молится и добровольно воспринимает плотскую немощь через тесноту ()14 и совершенно не противится, но говорит: Если возможно и Не что Я хочу, но если что Ты и присоединяет к стесненности сильный порыв против смерти? Он действительно запечатлел в Себе наше, через кратковременное природное борение, чтобы и от него нас освободить, и подтвердить природу Собственной плоти...»15.

Итак, по мысли Преподобного, для человечества, воспринятого Христом, не мыслимо какое-либо сознательное противление Богу. Это подтверждается тем, что противление всегда «противоприродно», и как таковое греховно. А в человечестве Христа, которое существует «сообразно природе», как неоднократно подчеркивал Преподобный, нет никакого действующего греха16.

Заметим, что преподобный Максим всегда очень высоко ставит человеческую природу в частности и тварную природу вообще; ведь природа эта, как творение Божие, «добра зело». В этом он продолжает определенную святоотеческую и стоящую за ней философскую традицию. Представление о природе как о безусловном, правильном, соответствующем общему замыслу мировом целом, впервые со всей определенностью появилось у Аристотеля, а дальнейшее развитие получило в стоическом учении. Стоики учили о жизни в соответствии с природой, что одновременно означало соответствие закону мирового Логоса, организующего все в этом мире. В отличие от Платона, у которого телесное (согласно пифагорейскому штампу ) всегда несло негативную окраску, у стоиков весь мир, включая человеческую душу, является материальным и при этом абсолютно приспособленным для человека, т.е. таким миром, в котором нем нет ничего плохого. Св. Максим в положительном отношении к миру следовал Отцам Каппадокийцам, которые были согласны в данном вопросе с учением стоиков, и явно полемизировал с Оригеном, учившем о теле только как о кожанных ризах, данных после грехопадения. Тварная природа является по сути для Преподобного неким благом и мыслится им таковым даже и в нынешнем своем состоянии — уже после грехопадения Адама. Явившееся в мире зло не столько влечет природу за собой, сколько вступает с ней в противоречие и ей противостоит. Именно поэтому и непротивление Богу, следование Его воле отождествляется Преподобным с бытием по природе: в соответствии с природным логосом. А само зло понимаемое как ничто, как отсутствие добра выводится за пределы доброго мира, сотворенного Богом, в сферу небытия.

В Гефсиманском борении имели место уклонение и теснота не только в ознаменование немощи человеческой плоти Спасителя, но и как указывающие на «движение» Его человеческой воли. Если монофелиты упомянули о ней лишь с тем, чтобы ее отвергнуть, то для преподобного Максима их подход стал поводом, чтобы ясно и определенно сформулировать позицию Церкви. Заметим, что преподобный Максим подступил к отчетливой формулировке участия человеческой воли Спасителя в борении достаточно постепенно — по мере нарастания монофелитских споров. Подтверждая учением о двух волях учение о двух природах против монофизитов (против Александрийского патриарха Севира), он писал: «И снова движение показал Тот, Кто плотию умертвил смерть; чтобы Начавший обладать естеством как человек явил в Себе то, что спасается, а как Бог – неизреченный и великий совет Отца и Бога, исполняющийся телесно. Потому что Он стал прежде человеком не для того, чтобы пострадать, но чтобы спасти. Поэтому он говорит: Отче мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26, 39). Он показывает теснотой движение человеческой воли, которое запечатлевается и осуществляется в сопряжении с Божественной волей, и в связи природного логоса со способом Домостроительства...»17.

Преподобный Максим своим глубоким толкованием моления по-существу совершил настоящее открытие. Слова Гефсиманского моления стали одним из самых сильных аргументов для доказательства присутствия человеческой воли во Христе. Преп. Максим указывает на направление движения человеческой воли Спасителя, которое из состояния естественного страха, преодолев его, стремится к спасительным для нас страданиям. Иными словами Спаситель по Своему человечеству хочет нашего спасения, и свободно принимает смерть, чтобы нас спасти.

Но как понимать предшествовавшее принятию чаши уклонение от нее? Ведь оно тоже происходит в результате движения человеческой воли. И если Спаситель явил в Себе то, что спасается, то есть нашу человеческую природу, то не было ли в Его волевом акте некоторого преодоления несовершенства этой природы и самой Своей воли? Этот вопрос можно сформулировать иначе: был ли страх Господа проявлением естественной силы самосохранения, как эта сила проявляется у всех людей в их падшем состоянии, которые заключены в рабские оковы смерти? Очевидно, что мы здесь подступаем к ответу преподобного Максима на второй вариант третьего пункта о как бы действительном противлении Господа во время Гефсиманского моления Богу Отцу с последующим Ему подчинением.

Здесь представляется уместным припомнить точку зрения по этому вопросу тех же самых монофелитов, которые опасались, что признание преподобным Максимом человеческой воли Христа приведет к признанию в Нем всего того, что не может подобать Богу, и в конце концов, коренится в греховном состоянии воспринятого Им человечества. Так, в частности, экс-патриарх Константинопольский Пирр в своем известном диспуте с преподобным Максимом в июне 645 г. недоумевал: «Если нам по природе свойственен страх ( - трусость), а страх относится к [страстям] предосудительным, значит в соответствии с нашим устроением по природе нам присущи предосудительные страсти, то есть грех».

Мы видим, что если по вышеразобранному пункту преподобный Максим занимал наступательную позицию, то здесь он вынужден защищаться, и в виде апологии четко формулировать православное учение. Его ответ таков: «Снова из-за сходства имен ошибаешься ты сам, а не истина. Сущеcтвует страх естественный () и противоестественный. Естественный страх – это сила, которая, испытывая тесноту, стремится к сохранению бытия. А противоестественный – когда она впадает в тесноту по неразумию. Господь не принял противоестественного страха, который возникает из-за ненадежности помыслов. Он, будучи благ, принял вольно () ради нас естественный страх, который указывает на врожденную природе силу, стремящуюся к поддержанию бытия. Потому что в Господе не вступают в противоречие, как в нас, природные страсти () и воля. Но когда Он по истине алкал и по истине жаждал, Он алкал и жаждал не соответствующим нам способом, но способом, превосходящим нас, поскольку добровольно (˜). Подобно этому и когда Он поистине устрашился, Он устрашился не так, как мы, но превосходя нас...»18.

В данном месте преподобный Максим подчеркивает принципиальную разницу между тем, как пользуемся мы своим человечеством и как им пользуется Господь. В частности, как сила самосохранения проявляется у нас людей, и как у Господа. В отличие от людей, которые по необходимости отдают дань своей тварности и ограниченности, причем сама эта необходимость есть неизбежное следствие их падшего состояния и греховного «способа» жизни, Господь — по Домостроительству спасения — свободно и добровольно принимает на Себя всю тяжесть такой ограниченности. Таким образом, по мысли преподобного Максима, добровольное принятие Господом нашего природного состояния именно по Своей человеческой воле не оставляет при этом в Его человечестве никакого места для какого бы то ни было противления и неприятия воли Божией. Эта добровольность не может быть понята как принятое раз и навсегда решение быть человеком с неизбежным затем подчинением печальному уделу земной юдоли, но является постоянным согласием Богочеловека на необязательную для Него страдательность, тленность и смертность человеческого существования. Эта добровольность выражает, как завершает это место Преподобный, особый «способ» Божественного домостроительства, который сочетается с «природным логосом», подтверждающим реальность человеческой природы Спасителя19.

Выделение помимо «природного логоса», общего для Господа и людей, особого «способа» Божественного Домостроительства, отличного от людского греховного способа жизни, имеет принципиальное значение для разведения понятий различия и противоречия Божественной и человеческой воли, и тем самым для подтверждения и оправдания человеческой воли во Христе. Вспомним, что различие и противоречие воль виделись как синонимичные и в толковании слов Гефсиманского моления святителем Григорием Богословом (причем у него подобная равнозначность в контексте троичных споров оказывалась оправданной), а впоследствии и у патриарха Сергия. По мысли Преподобного, тот факт, что человеческая воля Христа отлична от воли Божественной «по природному логосу», не означает того, что она вступает с Божественной волей в противоречие, поскольку человеческая воля Христа превосходит волю любого другого человека по способу Домостроительства20. Очевидно, что «природный логос» соответствует, по воззрениям преподобного Максима, человеческой природе, которую воспринял Христос, а «способ» Божественного Домостроительства – явлению миру Его Божественности, Его личности.

Это превосходство воли Спасителя над нашей волей на первый взгляд может показаться православному читателю несколько необычным, потому что порой мы встречаем утверждения не только о полном равенстве человечества Христа с нашим человечеством, но и о равных возможностях по отношению к искушениям и страстям. Чтобы понять мысль преподобного Максима, нужно вникнуть в самую суть его богословских построений – в его учение о природной и гномической воле, которое неразрывно связано с понятиями природы и личности. Опровергая монофилитов Преподобный учил, что во Христе возможны две природные воли, но отнюдь не две или одна гномические воли (), причем природные воли принадлежат соответственно Божественной и человеческой природам Христа, а гномическая воля, не относясь к никакой из Его природ, также не принадлежит Его личности.

Прежде чем остановиться на основных моментах аргументации преподобного Максима нужно попытаться определить, что такое «гномическая воля» и как ее адекватно передать в русской терминологии. Греческое слово имеет много значений21 и может переводиться как «мнение, склонность, воля, желание». В волевом процессе  обозначает момент принятия определенного решения после предшествующей борьбы мотивов. Совсем не случайно о. Георгий Флоровский, назвал гномическую волю «избирательной»22, а С.Л. Епифанович — «греховной и эгоистической»23.

Основанием для такого понимания служит непостоянство гномической воли, и ее всегдашняя самореализация в рамках выбора между добром и злом. В отличие от природной воли, которая «является силой, стремящейся к существующему по природе», или неким состоянием и свойством природы, гномическая воля «уклоняется в разные стороны, и не есть определение природы, но в полной мере лица и ипостаси»24. Преподобный Максим понимает ее как личное произволение каждого человека, то есть личное и, более того, чаще всего противоестественное использование природной воли25 — в особенности для удовлетворения личных пожеланий и стремлений, которые превышают нужды природы. Насколько личная воля не соответствует требованиям природы, настолько она и является «произволом»26.

В связи с данным определением гномической воли возникает ряд вопросов. Была ли она у Адама в раю и будут ли ей обладать те, кто достигнет единения с Богом? Почему ее не воспринял Христос, ведь то, что не воспринято, не уврачевано? В рамках нашего христологического доклада постараемся ответить на второй вопрос, причем нам думается, что от этого ответа во многом зависит и ответ на первый.

Для того, чтобы понять аргументацию преподобного Максима, нужно представить себе общий ход его мысли. Поскольку гномическая воля соответствует личности, а личность Христа – это личность Бога, ставшего человеком, то ни о какой в Нем изменчивости и выборе, которые прежде всего и означает , не приходится говорить. Это было для преподобного Максима настолько очевидно, что у него не было никаких вариантов кроме самого резкого неприятия  во Христе. Но это неприятие не означало для него принципиальную инаковость человечества Христа по сравнению со всеми другими людьми. На уровне личности Богочеловека воля проявлялась не как единый процесс или состояние (), но как единый результат воления (), соответствующий особому «способу» Божественного домостроительства27.

В монофелитском споре могло быть взято за основу только учение о воле как о состоянии природы, то есть о «воле природной». Это учение позволяло сохранить и развить Халкидонскую христологию без возвращения к монофизитству. Поражает глубина и стройность рассуждений преподобного Максима в защиту природной воли, например, в «Диспуте с Пирром» и полная беспомощность его оппонента. В нашем докладе нет места, чтобы выстроить всю аргументацию преподобного Максима. Еще в прошлом веке это замечательно сделал исследователь учения преподобного Максима о двух волях Иван Орлов28. Итак, по мысли преподобного Максима, рассуждения монофелитов, говоривших то об одной природной воле во Христе29, то об одной избирательной воле30, крайне неразумны. Приведем два аргумента, онтологический и нравственный, против идеи присутствия во Христе гномической воли:

Во-первых, преподобный Максим полагает, что признание гномической воли привело бы к отчуждению воли Христа от общей воли Лиц Святой Троицы. Он недоумевает: «Если ты считаешь, что воля Христа одна, каким образом и какой ты ее назовешь?... Если назовешь избирательной, она будет относиться только к Его ипостаси. Ведь избирательная воля определяет лицо, и тогда, по твоему, Христос окажется имеющим другую волю, чем Отец и Дух, и борющимся»31.

Во-вторых, признание гномической воли умалило бы человескую жизнь Христа, и привнесло бы потенциальную возможность к совершению греха. Аналогия с тем, как гномическая воля проявляется у людей, не может быть перенесена на Господа, потому что Он отличается от людей, как уже было сказано, особым «способом» деятельности и воления в силу теснейшего единения Божества и человечества. Ведь если природная воля всегда соответствует «логосу природы», то гномическая воля – «способу использования»32, или, по утверждению Пирра, является людским «образом жизни»33. Исходя из этого определения гномическая воля свойственна только людям, характеризуя личную жизнь каждого, и при этом представляет единственный способ выразить свою природную волю через выбор между добром и злом.

Заметим, что в своих ранних сочинениях преподобный Максим еще говорил о во Христе, используя этот термин наряду с  без специальной дифференциации. Так, например, в отношении человечества Господа Преподобный высказывался так: «Он сохранил мнение () бесстрастным и не восстающим по отношению к природе»34; в отношении же Божества Спасителя Максим утверждал следующее: лукавые силы думали, что Спаситель «не движется самоопределением () воли»35. Однако, в своих более поздних сочинениях, когда стало необходимо сформулировать четкую позицию в борьбе с монофилитством, Преподобный решительно заявляет: «... Те, кто приписывают Христу гномическую волю ... учат о Нем как о простом человеке, который имеет такое же желательное устроение как и мы, который не знает и сомневается, испытывает противоречия, как кто-либо размышляющий о сомнительном, а не о несомненном»36. И в другом месте: «Отцы никогда не говорили, что во Христе различные гномические воли, дабы Он не представлялся имеющим два мнения, и двумысленным, и, можно сказать, сражающимся с Собой восстанием помыслов, и не говорили, что у Него два лица»37.

Отсутствие у Господа гномической воли подчеркивается тем, что Он был недвижим по произволению. Преподобный Максим писал: «Человечество Бога не находилось в движении по произволению () как мы, чтобы не посчитали, что Он по природе изменяется в зависимости от произволения»38. Термин «произволение», , очень близок понятию гномической воли. Понятно стремление Преподобного очень четко определить использование этого термина по отношению к человечеству Христа вплоть до утверждения о том, что во Христе не было произволения как такового. В послании к пресвитеру Марину преподобный Максим разъясняет в каком смысле ранее — в 42 вопросоответе к Фалассию — он говорил о «произволении» Иисуса Христа. «Те святые отцы, которые писали о произволении человечества Христа, указывали на желательную силу природы..., которая, можно сказать, тождественна с природной волей; или они указывали на наше собственное произволение, которое воплотившийся Бог воспринял относительно. О чем поразмыслив тщательным образом, твой раб и ученик упомянул произволение в изложении недоумений из Священного Писания святейшему моему господину и учителю Фалассию»39.

По мысли преподобного Максима нельзя даже говорить о произволении Христа, которое всегда соответствует природе, потому что «Христос окажется, как по Несторию, находящимся под воздействием противоположностей по произволению как простой человек»40 и «хорошим по преуспеянию»41. Единственное оправдание для использования этого понятия применительно ко Христу – это учение об относительном усвоении, о котором подробнее будет сказано ниже. Итак, наличие избирательной воли или произволения у Иисуса Христа привело бы к тому, что Он оказался бы воздержанным, а не бесстрастным, как заметил греческий исследователь богословских воззрений преподобного Влецис42, — в полном соответствии со взглядами преподобного Максима43.

Столь сильное ограничение произволения в своем идеальном варианте ставит нас перед серьезным вопросом о характере человеческой свободы вообще и, прежде всего, о свободе Господа по Его человечеству. Если избирательная воля предполагает свободу выбора между добром и злом, то природная воля этой свободы не предполагает, но при этом постоянно и совершенно свободно устремляется к тому, что по природе, – к благу и его подателю Богу. Для преподобного Максима очевидно несовершенство первого понимания свободы в смысле «выбора» () по сравнению со вторым – в смысле «самовластия» ()44. В Диспуте с Пирром Максим Исповедник толкует стих из пророка Исаии прежде нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе (Ис. 7, 16). При этом он использует смысл этого стиха в приложении ко Христу: «Младенец прежде чем разуметь доброе или плохое, не подчиняется худому, намереваясь избрать хорошее. В самом деле прежде нежели обозначает, что не как мы в поиске и сомнении, но существуя божественно, Он имел от природы Свое бытие и благо»45.

Несмотря на кажущуюся парадоксальность делаемого утверждения, по мнению преподобного Максима, у природной воли есть полная свобода, не стесненанная никаким принуждением и необходимостью. И в самом деле, люди, воспитанные в рамках секулярной культуры и привыкшие к свободе как к выбору между добром и злом, сочтут такую свободу ничем иным как самой жесткой необходимостью. Вопрос о свободе воли не мог не быть задан, как только было сформулировано учение о двух природных волях. Так бывший патриарх Пирр с недоумением спросил у преподобного Максима: «Если ты говоришь о природной воле, а природное непременно необходимо, то не по необходимости ли те, кто говорит, что во Христе две природные воли, отказывают Ему во всяком добровольном движении?»46. Исповедник доводит утверждение Пирра до абсурда: если думать так, это означает, что необходимо утверждать и то, что всякое «волящее по природе» имеет недобровольное движение. В таком случае все то, что «по природе не волящее» обладает, тем самым, движением добровольным. Это оказалось бы равносильным тому, как если бы разумные существа оказались несвободными, а неодушевленные и не имеющие воли – свободными47. Несмотря на такой не совсем логичный аргумент (нужно было бы противопоставить волящее по природе волящему
  1   2   3




Похожие:

Из всех божественных таинств iconДокументы
1. /Подготовка божественных заклинаний.rtf
Из всех божественных таинств iconСхема богослужения Таинств
Молитва на освящение елея и помазание им воды при пении «Аллилуйя» и крещаемого с произнесением слов
Из всех божественных таинств iconНовооткрытые тексты преподобного исаака сирина
Преп. Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты
Из всех божественных таинств iconСистемное мировоззрение
И не нужно с помощью математики пытаться объединить эти законы в нечто единое и божественное. Если кто-то пытается создать некую...
Из всех божественных таинств iconНедостоин я всех милостей и всех благодеяний, которые Ты сотворил рабу Твоему
Недостоин я всех милостей Твоих, сказал Иаков, когда шел навстречу Исаву Но прежде, чем встретиться с братом, ему надлежало принять...
Из всех божественных таинств iconСергей Юрьевич
Сергей Юрьевич хочет поздравить с Д. С. В. всех, всех, всех! (что из этого выйдет?)
Из всех божественных таинств iconДекларация ООН о праве и обязанности отдельных лиц, групп и органов общества поощрять и защищать общепризнанные права человека и основные свободы (1998)
Устава Организации Объединенных Наций для поощрения и защиты всех прав человека и основных свобод всех лиц во всех странах мира
Из всех божественных таинств iconСценарий спортивного праздника
Нам очень приятно видеть всех Вас сегодня в нашем спортзале! Мы начинаем самую весёлую из всех спортивных и самую спортивную из всех...
Из всех божественных таинств iconВнеклассное мероприятие для 2-х классов Подготовила: Литвинова Ольга Дмитриевна воспитатель гпд моу «сош г. Бирюча»
Ведущий: Здравствуйте, дорогие ребята! Нам очень приятно видеть всех Вас сегодня в нашем спортзале! Мы начинаем самую весёлую из...
Из всех божественных таинств iconПоминальный воинский храм
Воинский Храм памятник, в котором молятся об упокоении душ всех павших воинов во всех, к сожалению, многочисленных битвах, конфликтах...
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов