Christoph Schönborn op icon

Christoph Schönborn op



НазваниеChristoph Schönborn op
Дата конвертации28.08.2012
Размер201.47 Kb.
ТипДокументы

Christoph Schönborn op1

Удовольствие и страдание в анализе св. Максима согласно Вопросам к Фалласию.2


Àñêåòè÷åñêое учение св. Максима предстает не просто как некий исторический и литературный феномен, но как учение жизни, способное указать путь христианского praxijVa, è ÿâëÿþùååñÿ введениеì в духовнóþ æèçíü, õîòÿ è рискуя смутить е¸ в некоторых аспектах. В то время, как в Добротолюбии3 Православной Церкви оно играет до сих пор роль ïóòåâîäèòåëÿ, íàó÷íîå изучение òðóäîâ св. Максима неизбежно рассматривает его учение более в плане источников и многочисленных влияний, там присутствующих. Исследование источников и его крупные результаты важны, но велика также опасность забыть один аспект, который, однако, составляет существенный элемент истинного исследования: простой факт òîãî, что наш автор сначала желает сказать нечто, òó реальность, êîòîðóþ îí ïîçíàë в вере умом и опытом.4 Каковы тогда условия понимания той реальности, о которой он говорит?

Наша цель здесь - приблизиться к сути рассмотренной св. Максимом реальности, которую он анализирует: паре удовольствия и страдания. Другие уже отметили оригинальность этого анализа.5 Кажется, мы можем в нем прозревать нечто, свойственное личному опыту св. Максима, некое восприятие, единственно не зависящее от философских и духовных традиций, âîñïðèíÿòûõ нашèì авторîì, но принадлежащее его собственному духовному опыту. Но в то же время св. Максим говорит о диалектике удовольствия и страдания как о том, что он воспринимает опытом общим и доступным всем. И действительно, его анализ сохранил, нам кажется, некую свежесть, некий вид очевидности для читателя ХХ века, позволяющий вновь опознать в нем свой собственный опыт. С каким реализмом св. Максим выражает разрывание человека между удовольствием, которого он добивается и страданием, от которого он пытается избавиться !

"Человек, убеждаясь на самом опыте, что за всяким наслаждением следует страдание, к удовольствию имел всецелое устремление, а страдания всячески избегал, изо всех сил борясь за первое и усердно побеждая второе. При этом он считал, - что неисполнимо, - будто посредством таких ухищрений их можно отделить друг от друга и обладать самолюбием, соединенным с одним только наслаждением и совершенно недоступным страданию, не ведая под влиянием страсти того, что наслаждению невозможно быть без страдания".6

Св. Максим настолько убежден в универсальности этого опыта, что он использует слово "мы" применительно ко всему человечеству:

"Èáî æåëàÿ èçáåæàòü òÿæåëîãî ñòðàäàíèÿ, ìû îòâåðãàåì óäîâîëüñòâèå, ÷òîáû ïûòàòüñÿ óòîëèòü øêâàë ñòðàäàíèÿ, èñïûòûâàåìûé íàøåé ïðèðîäîé. Èòàê, ñòàðàÿñü ïðèòóïèòü äâèæåíèÿ ñòðàäàíèÿ óäîâîëüñòâèåì, ìû òîëüêî ñòàðàåìñÿ ïîäòâåðäèòü ðóêîïèñàíèå ïðîòèâ íàñ (ñð. Êîë.
 2,14), ïîòîìó ÷òî ìû íå ìîæåì èìåòü óäîâîëüñòâèå îòäåëüíî îò ñòðàäàíèÿ è ãîðåñòåé".7

Из общего опыта видно, что ñáîð удовольствия ïëîõî сравним с обильным пожатием страдания и горя.8 Описание этого опыта ïîáóæäает àíàëèçèðîâàòü его причинû. Àíàëèç будет различным â çàâèñèìîñòè îò ìèðîâîççðåíèÿ àíàëèçèðóþùåãî, îí áóäåò óâèäåí ðàçëè÷íî согласно смыслу, который ему можно приписать. Св. Максим располагает диалектику наслаждения и страдания совершенно по-другому, чем, например, Фрейд со своим различием принципа наслаждения и принципа реальности, разница ìåæäó ñâ. Ìàêñèìîì è Ôðåéäîì заключается не только в хронологической и культурной дистанции, которая их разделяет, но, во-первых, в различных "протологии" и "эсхатологии".

Действительно, òîëüêî â ñâåòå ñêàçàííîãî â Îòêðîâåíèè î ñîñòîÿíèè ÷åëîâåêà äî ãðåõîïàäåíèÿ, о его падении и искуплении Христом, ñòàíîâèòñÿ î÷åâèäíîé âñÿ òùåòíîñòü ïîãîíè çà óäîâîëüñòâèåì. Природа человека, к ïîíÿòèþ которой св. Максим ïîñòîÿнно обращается при различении в опыте óäîâîëüñòâèÿ того, что kata. fu,sin и что para. fu,sin, не есть просто результат наблюдения: "человеческая природа", как то, на что ссылается диагностика опыта удовольствия и страдания, открывается в свете его "протологии" и "эсхатологии".

Итак, нам кажется важным напомнить, что объяснения феномена удовольствия и страдания, äîïóñêàåìûå ñîâðåìåííîé êóëüòóðîé, не обходятся ни без протологии (напр. у Фрейда теория начального греха отца; у Р. Жирара теория первичного насилия; или ïîïðîñòó вся эволюционная теория, открыто "протологична"), ни без эсхатологии (марксизм, эволюционизм и т.д.), чтобы понять то, что человек видит ежедневно. Т.о. протология, предлагающая христианское учение о грехопадении и первородном грехе, так тесно связана с анализом человеческого фактора, что она становится непонятным без него. Åñëè íå ðàññìàòðèâàòü èñòîðèþ ÷åëîâå÷åñòâà â êîíòåêñòå ïàäåíèÿ è èñêóïëåíèÿ, õðèñòèàíñêîå îòíîøåíèå ê óäîâîëüñòâèþ, òåëó è ìèðó îáÿçàòåëüíî áóäåò íåïîíÿòíûì.

Действительно, сегодня это отношение сразу äîëæíî быть отрицательным и пессимистичным. Христианством удовольствия рассматриваются просто как зло, çëî - чтобы его избегать, а страдания пользуются чрезмерным и даже болезненным уважением. Поверхностное чтение Отцов пустыни, "отцов исихастов",9 кажется, подтверждает это предположение. Более того, стало общепринятым мнение, считающее, что эта вражда к удовольствию, телу и миру была плодом "эллинизации", которая, уступая всем видам дуализма, платонизма, манихейства и др., вытеснила из христианства положительное отношение иудаизма к этим реалиям.10

Нашим предметом не является опровержение таких поверхностных мнений. Мы скорее пытаемся следовать за удивительным согласием анализа св. Максима и духовной и человеческой свежестью его наставления. Мы рассмотрим сначала, какой фундамент св. Максим находит в рассказе о грехопадении для объяснения человеческого опыта удовольствия и страдания.

"Пренебрегши движением действия (evnergei,aj) своих естественных сил к Цели (т.е. к Богу), первый человек захворал неведением собственной причины (aivti,aj), признав по совету змия богом то, что слово божественной заповеди повелело считать запретным. И став таким образом преступником и не ведая Бога, он накрепко связал всю свою мыслящую силу (du,namin) со всем чувством (ai;sqhsin) и ввел сложное и пагубное, возбуждающее к страсти, ведение (gnw/sin) чувственных [вещей] и "приложися скотом несмысленным и уподобися им" (Пс. 48, 13), всячески действуя, изыскивая и желая тоже самое, что они, и даже превосходя их в неразумии, ибо он обменял соответствующий естеству разум на то, что вопреки естеству.

Насколько человек радел о познании видимых [вещей] одним только чувством (ai;sqhsin), настолько он укреплял в себе неведение Бога. Поскольку затягивал он узы этого неведения, постольку утверждался опытно в чувственном наслаждении (avpolau,sewj) познанными материальными [вещами]; пресыщаясь этим [наслаждением], возжигал в себе любовную страсть (e;rwta) рождающегося из него самолюбия, а заботливо соблюдая любовную страсть самолюбия, он измышлял многие способы к поддержанию (susta,sewj) наслаждения (h`donh/j) - этого настоящего порождения и цели самолюбия. А так как всякому злу присуще уничтожаться вместе с образующими его способами, то [человек], убеждаясь на самом опыте, что за всяким наслаждением следует страдание... (далее цитируется подпункт 5)".11

В истоках диалектики удовольствия и страдания, т.о., лежит расхищение движения природных сил человека. Это сразу означает, что эта диалектика не является признаком конечности человека как такового; она не является результатом какого-то "онтологического падения" (единого к множеству, вечного - к временному), которое будет составлять человеческое существо. Диалектика удовольствия и страдания и, тем более, диалектика становления и разрушения - для св. Максима тесно связанные - есть результат добровольного отпадения îò Того, кто есть причина (aivti,a) и цель (te,loj) человека. Эти ïðèðîäíûå силы фундаментально добры, даже если они могут свободно употребляться на злые дела.12

Согласно Вопросу к Фалласию 1, ñâ. Ìàêñèì îáúÿñíÿåò, ссылаясь на св. Григория Нисского, ÷òî pa,qh не была сотворена âìåñòå ñ человеком.13 Это не означает, что paqhto,n как таковое не участвует в человеческой природе;14 именно его свободное употребление человеком рождает страсти, т.е. удовольствие и страдание.15 Но du,namij, способная к наслаждению и удовольствию, по сущности добра.16 Есть не только праведное наслаждение и дозволенность пищи, пития, сна и т.д. - наслаждение вещами, "необходимыми для поддержания природы и полезными для приобретения добродетелей";17 есть ещё qei,a h`donh,, желание è ñïîñîáíîñòü ê которой человек носит в себе.18

Отчаянная поãîíÿ çà чистûì удовольствиåì через отказ от всякого страдания19 не является плохим самà по себе, онà становится плохим тогда, когда человек ищет удовольствия òàì, где по сути он может найти его только смешанным сî страданиåì: в чувственном и тленном мире. Но сам факт, что человек может направить свою способность к ïîëó÷åíèþ удовольствия по ложному направлению, предполагает, что эту способность следует в ней самой сообразовать со своей природой.20 Это является ещё одним условием òîãî, чтобы удовольствие могло быть спасительным в духовной жизни.21

Однако, св. Максим не сомневается, что удовольствие в своей обычной форме слишком далеко от того, чтобы быть спасительным. Если оно и может им стать,22 то только ценой глубокого изменения. Такое, каким оно является в "генеалогии зла", оно есть ge,nnhma и te,loj самолюбия, - корня всего зла.23 Именно этот источник удовольствия нам нужно рассмотреть более подробно.

То, что, я думаю, шокирует современных читателей в этом анализе св. Максима, это î÷åíü ñòðîãàÿ îöåíêà всåé области ai;sqhsij, чувственного знания и чувственного мира. Ãðåõîïадение, вызванное непослушанием Адама, понимается как тотальное обращение человека к чувственному. Не указывает ли эта тесная связь между непослушанием и обращением к чувственному и между библейскими мотивами и греческими24 на "эллинизацию" библейской мысли? Противопоставление "библейского" и "эллинистического" ðèñêóåò скрыть правильность подхода к самому феномену, о котором говорит св. Максим, и который мы попытаемся лучше увидеть.

В начале ответа на вопрос 61 к Фалласию св. Максим резюмирует в очень сжатой формуле связь между ãðåõîпадением и обращением к чувственному: "Бог создал человеческую природу, но не создал âìåñòå с ней ни удовольствия, ни страдания, поскольку они предназначены для его чувственного измерения, его ai;sqhsij. Но Бог поместил в нём âîçìîæíîñòü (du,namin) ê ïîëó÷åíèþ äóõîâíîãî óäîâîëüñòâèÿ; â ñèëó ýòîé âîçìîæíîñòè îí ìîã áû íåâûðàçèìî íàñëàæäàòüñÿ Èì. Èòàê, ýòó âîçìîæíîñòü (êîòîðóþ ñâ. Ìàêñèì îïðåäåëÿåò êàê e;fesij, æåëàíèå Áîãà, åñòåñòâåííîå äëÿ ÷åëîâå÷åñêîãî óìà) ïåðâûé ÷åëîâåê èìåë óæå â ìîìåíò ñîòâîðåíèÿ (a]ma tw/| gene,sqai),25 öåëèêîì îáðàùåííóþ ê ÷óâñòâåííîìó, â aivsqhtij. Èñïîëüçóÿ å¸, îí, âîïðåêè ñâîåé ñîáñòâåííîé ïðèðîäå, ðåàëèçîâàë â ñàìîì ñåáå ñïîñîáíîñòü ê óäîâîëüñòâèþ (ïîëó÷åííóþ èì du,namij) â ÷óâñòâåííîì, îáðàùàÿ ê íåìó ïîñðåäñòâîì ñâîèõ ÷óâñòâ (à íå óìà!) âñå ñâîè ïåðâûå äâèæåíèÿ"26

Для св. Максима это полное обращение своей âîçìîæíîñòè и желания наслаждения Богом к чувственному собственно è является ãðåõîпадением. Подчеркивая это, св. Максим побуждает нас óâèäåòü здесь скорее отражение некоего мучительного опыта, живого и îñìûñëåííîãî, нежели торопливо и поверхностно видеть одно буквальное эхо классичåñêèõ ìåñò.

То, что изумляет сначала, это всеобщий характер обращения: это e;fesij, фундаментальное o;rexij, целый человек, который отдался "ïàäøåìó". Непосредственным следствием стало радикальное изменение отношения человека к своему собственному телу и к чувственному и материальному миру. Чувственное стало местом ожидаемого насыщения, местом наслаждения, которое он никогда не может удовлетворить. Отсюда утверждение св. Максима, что удовольствие, находящееся в чувственном, ÿâëÿåòñÿ avnupo,statoj, непрочным, даже несуществующим,27 потому что оно âîïðåêè природе, вопреки природному e;fesij человека. Оно, (e;fesij) будучи предназначено к тому, чтобы осуществляться в наслаждении Богом, должно своей собственной du,namij присваивать чувственному, в котором òà захотела осуществиться, качества, принадлежащие Божеству. Человек должен обожествить тварь и ïðåâðàòèòü свой порыв к Богу в богоподобное поклонение (latrei,a) твари.28

Итак, ýто обожествление твари вместо Творца далеко от того, чтобы с почтительностью и смирением управлять чувственным миром, оно парадоксально извращает отношение к нему. Ибо если человек должен искать в чувственном утоления своей жажды Бога, то он должен его искать сначала в той части чувственного мира, которая поддерживает его собственное существование - в своем теле. Поэтому он вначале обожествляет свое собственное тело.29 Îтныне âсе èñïîëüçóåòñÿ для ïîääåðæàíèÿ и пропитания (su,stasij) ñâîего тела,30 которое он должен сохранять во всех åãî силах как пособника и опору для чувственного удовольствия.31 Его любовь, его способность любить не направлена т.о. истинно на чувственный мир как таковой. В êîíöå êîíöîâ он не ищет ничего другого, кроме самого себя: он - philautos, страстно любящий самого себя.

Òàêèì îáðàçîì, именно îòñþäà íà÷èíàåòñÿ драматическое заковывание в цепь удовольствия и страдания: ища удовольствия, чтобы исполнить свой природный e;fesij, ÷åëîâåê опытно убеждается, что чувственному удовольствию всегда сопутствует страдание. Т.о. страдание ему кажется óãðîçой для его материального существования, оно является сигналом тленности мира; по сути бесполезной è отчаянной попыткой доставить стабильность и постоянство своей собственной природе и îò íåå - ñàìîìó ñåáå.

"Поскольку все естество тленно и подвержено разложению, то какими бы способами кто-либо ни старался поддержать его, он только усиливает его тление; всегда, хотя и невольно, страшась любимого, он незаметно и против воли лелеял бы нелюбимое ради любимого (to. stergo,menon), как зависящее от того, что по природе [своей] не может быть устойчивым, а поэтому изменил бы свое душевное расположение вместе с разлагающимся естеством, подчиняясь его неустойчивому течению, и не замечал бы собственной погибели вследствие полной слепоты души в отношении к истине".32

Боясь за свое тело, он заботится о том, что представляет для него угрозу: он сильно озабочен смертью и её всевластностüþ.33 Но эта всевластность смерти основывается и опирается (u`po,qesin) на удовольствие.34 Этот поиск удовольствия, порождающий, согласно св. Максиму, диалектику рождения и смерти, характеризует нашу земную жизнь: рождение в жизнь окружено удовольствием, образ райского рождения изменяется в рождение, исходящее из удовольствия:35 половое размножение становится "матерью, рождающей смерть".36 Размножение и смерть неумолимо связаны в одно и то же ярмо.37

Это волнующее видение жизни, которая по своему происхождению есть поиск удовольствия и которая только усиливает владычество смерти,38 не является ли ìàëîхристианской траãåäией? Не имеется ли в этом анализе очень сильного разрыва между чувственным миром, тленным по существу, и миром умным, единым нетленным и неизменным? Не подвергается ли опасности естественная доброта творения, видимого и невидимого? Это впечатление усиливается, когда мы читаем у других, столь же древних авторов о том, что нужно отделять чувственное от телесного.

Действительно, с первых слов Пролога к Фал. мы встречаемся с этой темой: "Ты (Фалассий) отделил разумно (logikw/j) душу от привязанности (sce,sij) к плоти и Святым Духом совершенно отвлек ум от чувства".39 Одно лишь радикальное отделение души от тела и от ai;sqhsij может освободить от смертной диалектики рождения и смерти.

Это аскетическое учение, не потакающее чувственности, имеет особо положительную цель. Отделение от чувственного еще не конец. Концом является духовная и чувственная интеграция, êîòîðóþ íåîáÿçàòåëüíî îñóùåñòâëÿòü íà óðîâíå ÷óâñòâåííîãî. Очень опасно отклоняться от требования этого духовного учения, превращая его в некую историческую достопримечательность: то, что св. Максим хочет нам сказать, ñóùåñòâóåò â ðåàëüíîé действительности, à èìåííî íå ñóùåñòâóåò простоé ai;sqhton, невинной и "примитивной". Миф о чистой чувствительности, не деформированной культурой, религией, разумом (и поэтому не чувственности), миф живучий и процветающий, не может устоять перед анализом св. Максима: не потому, что те древние монахи пожелали бы верить в этот миф тем, кто наслаждается удовольствиями, которых они себя всячески лишали, или потому что они были бы "крипто-манихеями" (это больше всего подходит к случаю мифа о простой чувствительности); но потому, что они видели, что нет человеческого удовольствия, которое было бы только удовольствием чувств. Для человеческого существа удовольствие должно быть духовным, чтобы оно могло быть ïî-÷åëîâå÷åñêè чувствительным. Îíî íå ÿâëÿåòñÿ чувственным ïîзнаниеì, которое отвергают эти монахè, òîëüêîî ïîòîìó, ÷òî оно îñòàåòñÿ чувственным.

В нижеследующем пассаже из Пролога к Фал. св. Максим объясняет, почему св. Григорий Нисский мог отождествить древо познания добра и зла с чувственным миром: чувственный мир дает ведение добра, если его созерцать духовно, но если его воспринимать только телесно, то он извращает ум, даже услаждая чувства. И св. Максим продолжает говорить таким образом, напоминая òåì ñàìûì IV книгу "Против ересей" св. Иринея:

"Потому-то, вероятно, Бог запретил человеку вкушать от этого древа, отлагая это на время, дабы человек прежде, - что было весьма справедливо, - познал через благодатное причастие Причину (aivti,an) свою и этим познанием укоренил данное ему по благодати бессмертие в бесстрастии и непреложности, а потом уже, став как бы богом в силу обожения, безвредно и в безопасности вместе с Богом созерцал творение Божие и получил ведение о них как Бог, а не как человек, имея по благодати одно и то же с Богом премудрое познание сущих, благодаря претворению ума и чувства (ai;sqhsij) к обожению".40

"Срок скрытого периода", о котором говорит Фрейд, где удовлетворение желания отсрочивается до времени ожидания и положительной идентификации отца, чтобы иметь возможность стать таким, как он, без желания занять его место41 - вот то, что может íàïîìíèòü этот удивительный текст. Òолько терпеливое обучение (где человек çàâèñèò îò терпения Божия, Который позволит такое изменение (matepoi,hsij) всего человека, духа и ai;sqhsij, ÷òî было так нужно Адаму42), позволяет приблизитьñÿ ê чувственнîìó мирó, íå превращая åãî в источник, â êîòîðîì знание в поиске удовольствия ищет только, как бы добыть материал для своего наслаждения (avpolaustikw/j katV ai;sqhsin).43 Такое требование человека к нашему миру характеризуется духом ненасытного владычества над видимым миром! Видеть мир вместе с самой мудростью Божией - и чувственное познание будет поистине составлять единое целое!

Этот взгляд Премудрости совсем не является для нас более доступным синонимом терпеливой божественной педагогики, где опыт страдания стал доминирующим элементом. Страдание, po,noj и lu,ph может разорвать íàøó цепь самолюбивого поиска удовольствия. Именно во Христе этот путь открыт. Христос, чья человеческая сущность не является плодом рождения по закону h`donh, (ïî ïðè÷èíå своåãî девственнîãî зачатиея), претерпел Свою вольную смерть (которая не является, т.о., следствием удовольствия, "матери смерти"), став "Отцом жизни".44

В тех, кто следует Христу, использование (crh/sij) страдания и смерти может быть изменено, "и это орудие (o[plon) (= смерть), которым разрушалась жизнь, они делают, по примеру нашего Спасителя, орудием для разрушения греха".45 Парадоксальная инверсия диалектики удовольствия и страдания: то, чего "самолюбивый" поиск удовольствия должен избегать и еще более отрицать, даже это может стать, через Христа, "освобождением от удовольствия и страдания".46

Поэтому совсем неудивительно, что в начале Пролога к Вопросоответам к Фалласию после хвалы Фалласию за отделение от чувственного и от плоти, св. Максим собрался показать, как это обращение позволило ему устроение лучшего, и sa,rx "стала матерью добродетелей", а ai;sqhsij - "вечнотекущим источником божественного ведения"47: небывалое плодородие плоти и чувства, дерзновенное утверждение, все помещено в начале труда, главная цель которого - показать освобождение от той первоначальной ошибки, которая сделала человека рабом поиска чувственного удовольствия и страха страдания и смерти.

1 èç: Maximus Confessor. Actes de Symposium sur Maxime le Confesseur. Ed. par F. Heinzer et Ch. Schönborn. Fribourg, 1982.

2 Мы ограничиваемся только "Вопросоответами к Фалласию", потому что именно в этом труде пара h`donh & ovdu,nh составляет центральную тему. Её отсутствие (в такой завершенной форме) в Ambigua требует объяснения. В Главах о Любви эта тема затрагивается без разработки: см.: II, 65; III, 82; также "О Молитве Господней" 908ВС.

3 Хотя св. Максиму в греческом Добротолюбии отводится важное место, румынское Добротолюбие уделяет ему ещё большее внимания. См.: A. Scrima, L’avènement philocalique en Roumanie, в Istina 1958, 295-328; 443-474.

4 См.: Ep. 19 (PG 91, 596BC); V. Croce, Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore, Milan 1974, 91. О важности опыта см.: P. Miquel, Pei/ra) Вклад в изучение словаря религиозного опыта в трудах св. Максима Исповедника см. в: Studia Patristica, Vol. VII, Berlin 1966, 355 361.

5 L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximums the Confessor, Lund 1965, 167: "Его игра словами h`donh & ovdu,nh особенно оригинальна"; 168, п. 7: "Максим сделал это постоянным элементом своей системы"; см.: W. Völker, Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Viesbaden 1965, 115. Роль пары удовольствие-страдание как элемента системы можно структурно сравнить с систематической ролью пары uti-frui у блж. Августина.

6 Qu. Thal. Prol., 256A (Laga-Steel 31, 251-33, 260); пер. I. Hausherr, Philautie. De la tendresse pour soi à la charitè, selon S. Maxime le Confesseur, Rome 1952, 61.

7 Qu. Thal. 61, 629D-632A.

8 Qu. Thal. 5, 277CD (Laga-Steel 65, 9-26): Экзегеза Быт. 3, 17 19.

9 Это название других воздержнников в Добротолюбии.

10 См.: A. Grillmeier, Hellenisierung - Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas, в id., Mit Ihm und in Ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg/Br., 1975, 423-488.

11 Qu. Thal. Prol., 253C-256A (Laga-Steel 31, 227-251).

12 См.: Qu. Thal. 61, 628A. Цитировано ниже в примечании 25.

13 269А (Laga-Steel 45, 5 sv.)

14 См. тексты у W. Völker, 90, п. 6.

15 Св. Максим часто возвращается к теме crh/sij( para,crhsij сил человека; см. W. Völker, 119

16 См. Qu. Thal. 55, 541B: злые и противоестественные страсти ouvk evco,ntwn a;llhn avrch.n evn h`mi/n plh/n th/j kinh,sewj tw/n kata. fu,sin paqw/n. Исследователи, начиная с von Baltasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners, Einsiedeln 19612, 191-194, отмечают добрый по существу характер pa,qh: L. Thunberg, 166; I. Hausherr, 61; W. Völker, 111.

17 Qu. Thal. 55, 541A (Laga-Steel 487, 127-489, 134); см. ibid. идентификация o;rexij и удовольствие: )))ai` kata. qu,sin ovre,xeij kai. h`donai.( mh. fe,rousai toi/j kekthme,noij diabolh,n (Laga-Steel 487, 125sv.). Святой Максим настаивает на важности такого ñòðåìëåíèÿ к удовольствию для добродетельной жизни; см. qu. Thal. 1, 269BC (Laga-Steel 47, 18 33).

18 Qu. Thal. 61, 628B.

19 Lu,ph ga,r evsti( katV evme. fa,nai( dia,qesij h`donw/n esterhme,nh; Qu. Thal. 58, 593A. Употребление lu,ph вместо ovdu,nh обусловлено не стоической четверкой страстей, но употреблением luphqe,ntaj в 1Р1, 6 вопроса к Фалл. Впрочем, св. Максим предпочитает пару h`donh&ovdu,nh)

20 См. примечание 15.

21 Qu. Thal. 58, 600A (текст повторяется в собрании 500 глав: IV, 10, 1308BC; IV, 11 суть схолии 22-24 к Qu. Thal. 58, 604A) говорит о swth,rioj h`donh,)

22 Qu. Thal. 1, 269B: kala. gi,netai kai. ta. pa,qh evn toi/j spoudai,oij)

23 Âìåñòå историческое и духовное представление темы "самолюбия" у св. Максима par le regrette P. Hausherr нам кажется примером чтения, учитывающего реальность, которую рассматривает св. Максим.

24 Мы не считаем, как W. Völker, что обращение к чувственному объясняет грехопадение "другим способом", чем объяснение через непослушание, в котором "очевидно библейское влияние, здесь преобладающее", тогда как объяснение "через ai;sqhsij, способствовавшее обращению к aivsqhta,", обнаруживает "отзвуки пафосного учения стоиков" (103). Конечно, анализ влияний показывает "переплетение различнейших духовных течений" (104), но важна конфигурация этих течений в приближении к некой реальности, воспринимаемой живым образом и несводимой к влияниям, помогающим её сформулировать.

25 Об этой немедленности падения см. Balthasar, 184s., Völker 103, J. Boojamra, Orinigal Sin According to S. Maximus the Confessor, in: St. Vladimir’s Theol. Qu. 20 (1976), 19 30.

26 628AB

27 См. qu. Thal. 58, 596C; конечно, св. Максим мог сказать, что Адам дал "ипостась" удовольствию (qu. Thal. 61, 633B7), но это обманчивое и пустое существование, как существование зла и греха (qu. Thal. Prol., 253AB; Laga-Steel 29, 209-219).

28 См. qu. Thal. Prol., 257B (Laga-Steel 35, 312 318); см. 260A (Laga-Steel 37, 355).

29 Ouv ga.r a;llwj du,natai, tij latreu,ein th/| kti,sei( mh. to. sw/ma peripoiou,menoj: ibid., 257B (Laga-Steel 35, 318s.)

30 Qu. Thal. Prol., 257AB (Laga-Steel 35, 310); см. qu. Thal. 43, 412D-413A (Laga-Steel 295, 48-53); см. также qu. Thal. Prol., 261C: )))avgnoh,santej to.n qeo.n( th.n avpolaustikw/j th/| ai;sqh,sei gnwsqei/san kti,sin dia. th.n evx auvth/j tou/ sw,matoj su,stasin qeo.n evpoih,samen))) (Laga-Steel 43, 427 429). Заметим здесь, что не познание чувственного мира является злом, но, как часто говорит св. Максим, его tro,poj, его модус: avpolaustikw/j th/| ai;sqh,sei!

31 Такое понимание поиска самосуществования, следующего из первородного греха, проливает новый свет на такое представление молодого Маркса: "Существо мыслит, чувствует себя самостоятельным, поскольку оно независимо, самодостаточно, а оно является таковым самодостаточным и независимым, если оно своим бытием обязано самому себе. Человек же, существующий по милости Кого-то другого, считает себя зависимым существом. Я, думает человек, однако, существую по милости Кого-то другого в полной мере только в том случае, если я Ему обязан не только обеспечением моей жизни, но если Он, кроме того, и саму жизнь мою сотворил; (т.е.) если Он есть Источник моей жизни, а моя жизнь необходимо имеет такое основание вне себя, если она не мое собственное сознание. (Из этих рассуждений можно видеть, что) представление о "творении" - это очень трудно вытесняемое из сознания народных масс представление". Из: Nationalökonomie und Philosophie, Frühschriften, Stuttgart 1953, 246.

32 Qu. Thal. Prol., 260C (Laga-Steel 39, 372-381).

33 Qu. Thal. 61, 633D.

34 Ibid., 633C.

35 Ibid., 636B.

36 Ibid., 632C.

37 Ibid., 636B.

38 См. удивительные страницы, которые Balthasar, 176-203 посвятил этой теме.

39 Qu. Thal. Prol., 244D (Laga-Steel 17, 1 3).

40 Ibid. 257C-260A (Laga-Steel 37, 338-349). Только находя в Боге своё собственное su,stasij, ai;sqhsij не должно более искать åãî в чувственном.

41 Для христианского чтения этой "скрытности" см. A. Besançon, Du modèle chrétien de résolution du complexe d'Oedipe, в: Contrepoint, Cahier 6, 1972, 79 94.

42 "Природа", kata. fu,sin( lo,goj th/j fu,sewj является даже до грехопадения стремящейся к совершенству, е¸ превышающему, è которое есть äåëî благодати, ò.å. к обожению. Но с другой стороны, kata. fu,sin может быть истинно знаемым òîëüêî в свете благодати, который позволяет видеть реальность в её истинном logoj’е.

43 См. прим. 30.

44 "Его смерть, не имеющая удовольствия в качестве своей матери, чтобы та родила её (это удовольствие, наказание за которое - смерть), является опытом вечной жизни"; qu. Thal. 61, 632CD.

45 Qu. Thal. 61, 636D-637A.

46 Ibid., 629A.

47 Qu. Thal. Prol., 244D.







Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов