Е. А. Мостовщикова светлый образ россии icon

Е. А. Мостовщикова светлый образ россии



НазваниеЕ. А. Мостовщикова светлый образ россии
Дата конвертации02.07.2012
Размер191.86 Kb.
ТипДокументы

Е. А. Мостовщикова


СВЕТЛЫЙ ОБРАЗ РОССИИ


Россия сейчас находится в стадии перемен и от того, к каким ценностям прейдет она сегодня, зависит ее будущее. Кризис духовной традиции, переживаемый ныне Россией, во многом связан с процессом тотальной глобализации. Нередко этот процесс отождествляется с тенденцией «американизации» мирового сообщества. В этом случае «…современный опыт американизации мира свидетельствует как раз о том, что олигархия прямо претендует на теократические функции, вынося безапелляционные суждения в области морали, культуры и веры. При этом авторитарный олигархический дискурс, касающийся высших измерений человеческого бытия, обретает характер беззастенчивой «игры на понижение», развенчания и осквернение святынь» i.

Сохранение духовной культуры нации, осознание и изучение своих истоков, бережная передача национальных традиций новым поколениям, является важным и существенным условием процветания любой нации. Духовная традиция «играет конструктивную роль в сфере духовного опыта человека и интегрирующую, объединяющую роль в многообразии всех традиций в обычном смысле этого слова» ii. Духовная традиция есть среда, в которой становится возможным, продуцируется, воспроизводится определенный род антропологического опыта: опыта, где человек выходит за границы своей бытийственности, где происходит постижение невещественного содержания своего существования в живом творческом процессе освоения духовных практик.


Истоки русской духовной традиции

Византийско-славянское наследие явилось главной предпосылкой возникновения духовных русских традиций. После христианизации Русь выходит на качественно новый, более высокий уровень. Под влиянием кирилло-мефодиевской традиции складывается развитая метасистема духовной культуры. Православие на много столетий становится основной почвой для развития духовных практик на Руси. И самым высшим проявлением духовности у человека в русской традиции становится святость – архетип духовной жизни, ставший идеалом для всех последующих поколений.

Святость является фундаментальным концептом христианства, заключающимся в причастности человека Богу через состояние обоженности, целостного преображения под действием благодати Божьей. «Христиане, духовно следуя за Христом, соучаствуют в его Божестве по благодати и становятся святыми» iii. «Во время причастия вечность преображенного бытия (Царствия Небесного, пакибытия) реально присутствует во временном бытии, в земной жизни церковной общины. Вхождение верующих в вечность, в пакибытие, подготовленное их очищением, и образует их святость. Святость, таким образом, есть принадлежность к вечной жизни, причастность Божеству, предвосхищение в этом бытии грядущего пакибытия» iv.

В русском языке слова святой и святость рассматриваются как тождественные, различаясь лишь грамматически.
Традиционно святость всегда была сопряжена конкретно с тем или иным носителем. В современном словаре русского языка святость определяется как специфическое состояние человека, под которым понимают характеристику праведника; человека безупречного поведения; атрибут незыблемости, нерушимости; нечто чрезвычайно важное, высокое, почетное v. В Толковом словаре В. Даля слово ‘святой’ представлено и как конкретное, и как абстрактное понятие. В соответствии с агиографической традицией, ‘Святой’ рассматривается как образец духовно-нравственного, непорочного, чистого, совершенного человека; как нечто сакральное, «то, что относится к Божеству, к истинам веры, предмет высшего почитания, поклонения нашего, духовный, божественный, небесный» vi.

В славянских, балтийских и иранских языках слово ‘святой’ (праслав. svent) происходит от индоевропейского «k'uen-to-» – возрастать, увеличиваться, цвести – в прямом и переносном смысле, плодоносить. Как замечает В. Н. Топоров, корень слова еще в дохристианскую эпоху был сакрально отмечен. «Язык сохранил слово и даже его общую семантическую идею, но существенно углубил и "спиритуализовал" по идее его содержание» vii. В славянском язычестве это понятие связано с таинственным избытком жизненной силы. Слово ‘святой’ понималось в прямом смысле: оно означало любое возрастание, цветение, плодоношение, в Христианстве же образуется понятие ‘святости’ как возрастания, цветения духовного.

В учении о святости содержится преодоление противостояния вещественного и духовного, тварного и нетварного, смертного и бессмертного. Человек, именуемый «святым», посвящен Богу, несет на себе печать иного мира. В христианском сознании святые – это не просто «добрые», «праведные», «благочестивые» люди, а те, кто были причастны запредельной Реальности. Им во всей полноте присущи черты конкретного человека, вписанного в определенную эпоху. И в то же время они возвышаются над ней, указывая путь в будущее.

Святой открывает путь к Богу и в этом качестве выступает в качестве заступника за людей перед Богом, как своего рода посредник между Богом и людьми. О причастности к Богу свидетельствовал дар чудотворения, который получал почивший святой. «Святые – это наглядное обнаружение промысла Божиего о человеке. Разнообразие же подвигов, приводящих к святости, свидетельствует о многообразии промысла: каждый святой со своим особым житием демонстрирует свой путь к святости и выступает как образец этого пути» viii.

Все святые называются по-разному. В качестве святых почитаются те, чья причастность к Богу была явлена церкви как достоверный факт, спасение которых (т. е. вхождение в Царствие Небесное) обнаружилось еще теперь, до Страшного Суда. К таким лицам относились первоначально апостолы. К ним причислялись также ветхозаветные пророки и патриархи. Мученики и мученицы – святые, пострадавшие за Христа. Исповедники – пострадавшие, но не погибшие. Священномученики – это мученики, имевшие тот или иной священный сан: дьякон, священник, епископ. Преподобные – это святые, бывшие монахами. Великомученики – это мученики, особо почитаемые в народе.

Церковью установлено почитание святых в акте канонизации. Обычно народное почитание святого предшествует церковной канонизации, но не всегда. Православным народом чтутся в настоящее время множество угодников, никогда не пользовавшихся церковным культом. «Церковь знает о существовании неведомых святых, слава которых не открыта на земле. Церковь никогда не запрещала частной молитвы, т. е. обращения с просьбой о молитве к усопшим праведникам, ею не прославленным. В этой молитве живых за усопших и молитве усопшим, предполагающей ответную молитву усопших за живых, выражается единение Церкви небесной и земной, то «общение святых», о котором говорит «апостольский» символ веры» ix.

Почитание святых – это неотъемлемая часть православной духовности. Характер почитания святых определяется, прежде всего, преданием: мы научаемся жить со святыми и общаться с ними так, как жили и общались наши отцы и деды. Духовная ценность этого общения зависит от веры и чистоты сердца. Житие святого – это не столько описание его жизни, сколько описание его пути к духовному спасению.


Характер русской святости

Жития святых были излюбленным чтением наших предков. Даже миряне списывали или заказывали для себя житийные сборники. В древнерусской святости сформировался особый русский религиозный тип. Хотя генетически он связан с общехристианскими началами и византийским наследием, в нем очень рано появились индивидуальные черты.

«Византия дышала воздухом «сакральной торжественности». Несмотря на огромное влияние иноческого аскетизма, она была погружена в пышную красоту священнодействия, отображающего неподвижную вечность» x.

Иной характер приобрела христианская духовность на Руси уже в первые же десятилетия после князя Владимира. В лице св. Феодосия Печерского она, сохранив аскетическую традицию Византии, усилила евангельский элемент, который ставил во главу угла действенную любовь, служение людям, милосердие. Г. П. Федоров писал: «Древняя Русь нашла свой идеал святого, которому оставалась верна много веков. Преподобный Феодосий – отец русского монашества. Все русские иноки – дети его, носящие на себе его фамильные черты» xi. Преподобный Феодосий воплотил в себе и в своих учениках новый тип святости – труженичество во Христе, понимаемое как творческое собирание души, духовное трезвение, забота о мире, чтобы он не остался вне света Христова. «Святые этого типа, прежде всего, строители, и их подвиг отличается некоторой соразмерностью, «согласием» составляющих его начал и «работ», особой трезвостью, продуманностью, осмысленностью. Монастырь и мир, духовное и светское, взращивание души и христианизация политики – все это гармонически сочетается в едином целом, хотя его части никогда не сливаются воедино, оставаясь, однако, предметом общих забот. Но и в одной и в другой области святой подвизается, подражая Христу, подобно ему» xii.

В эпоху ордынского ига первый этап в истории древнерусской святости сменяется новым – мистическим. Его воплощает Св. Сергий Радонежский. Г. П. Федотов считает его первым русским мистиком: «…в лице преподобного Сергия мы имеем первого русского святого, которого, в православном смысле этого слова, можем назвать мистиком, то есть носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы» xiii. Большинство святых XIV и начала XV века являются его учениками или «собеседниками», то есть испытавшими его духовное влияние. Тем не менее, справедливость требует указать, что новое аскетическое движение пробуждается одновременно в разных местах, и преподобный Сергий как бы возглавляет его. Основоположник нового иноческого пути, преподобный Сергий не изменяет основному типу русского монашества, как он сложился еще в Киеве XI века. Образ Феодосия Печерского явно проступает в нем, лишь более утончившийся и одухотворенный. Смиренная кротость – основная духовная ткань его личности. Рядом с Феодосием кажется лишь, что слабее выражена суровость аскезы: ни вериг, ни истязаний плоти, – но сильнее безответная кротость, доходящая у игумена почти до безвластия. И чудеса святого благодетельны и безгневны; он не карает грешников.

Г. П. Федотов не находит прямых свидетельств о связи основателя Троицкой лавры с афонской школой исихазма, но утверждает их глубокую близость. В исихазме была развита практика духовного самоуглубления, молитвы, преображения личности через ее сокровенное единение с Богом. Богословски эта мистическая практика связывалась с учением о Фаворском свете и божественных энергиях.

В третьем, московском, периоде две первые тенденции приходят в столкновение. Это произошло в силу того, что сторонники социальной активности Церкви, иосифляне, стали опираться на поддержку мощной государственной власти, окрепшей после свержения ордынского ига. Носители аскетического идеала, Св. Нил Сорский и «нестяжатели», не отрицали роли социального служения, но они боялись превращения Церкви в богатый и репрессивный институт и поэтому выступали и против монастырского землевладения, и против казней еретиков. В этом конфликте внешне победили иосифляне, но их победа повела к глубокому и затяжному кризису. Раскол старообрядчества, а затем иной раскол, потрясший всю русскую культуру, – связанный с реформами Петра, поселили тревогу и сомнения в русскую душу. Вера в полноту реализующейся церковью на земле святости была подорвана.

Эту цепь событий Федотов определил как «трагедию древнерусской святости». Но он же отметил, что, несмотря на все кризисы, изначальный идеал, гармонически сочетавший служение обществу с духовным самоуглублением, не погиб. Столетия империи, создавшие если не разрыв, то холодок между иерархической церковью и народной религиозностью, не убили святости. В том же XVIII веке, когда Церковь оказалась подчиненной жесткому синодальному строю, неожиданно воскрес дух древних подвижников. И как раз век Империи, столь, казалось бы, неблагоприятный для оживления русской религиозности, принес возрождение мистической святости. «На самом пороге новой эпохи – пишет Федотов, – Паисий Величковский, преследуемый полицией, подобно раскольникам, идет за рубеж, в Румынию, и там обретает, вместе с рукописями Нила Сорского, живую школу умной молитвы. Паисий Величковский становится отцом русского старчества. Непосредственно связанная с ним Оптина Пустынь и Саров – делаются двумя центрами духовной жизни: два костра, у которых отогревается замерзшая Россия» xiv. И ангельский образ Серафима Саровского, и оптинские старцы воскрешают классический век русской святости.

В связи с возрождением духовной жизни появляются и совершенно новые на Руси формы святости. Такими следует признать старчество как особый институт преемственности духовных даров и служения миру; духовную жизнь в миру в смысле монашеского делания, соединяемого с бытом мирян и, наконец, священническую святость, питаемую мистическим опытом Евхаристии и духовничества.

Революция парадоксальным образом – воюя с православием, уничтожая храмы и веру, вызвала небывалое цветение святости: святость мучеников, исповедников, духовных подвижников в миру. Сегодня после долгого затишья, русская Церковь стоит перед новой задачей крещения обезбоженной России. И опыт общественного служения древних русских святых приобретает особую актуальность в соприкосновении с духовными традициями России.

Итак, в русской святости мы видим светлую мерность, отсутствие радикализма, крайних и резких отклонений от завещанного древностью христианского идеала. Господствующая аскеза русских святых – пост и труд. С необыкновенной силой все русские святые иноки настаивают на милостыне и благотворительности, как условии духовного процветания своих обителей и земли Русской.

Мир притекает к святому в жажде очищения, чтобы приобщиться, хотя бы на время к созерцанию духовной красоты и света.


Свет духовный

В святоотеческих писаниях, как и в житиях святых мы часто встречаем свидетельства о свете, которым сияют лики святых в момент их высшего прославления.

Святые подвижники Божии образуют видимое звено между нашим миром и небесным Царством Божиим. Это истинно ангельские люди и человеческие ангелы. Восходя от меры в меру, все более и более проникаясь божественным духовным светом благодати, они, подобно раскаленному железу под действием огня, просветляются, как солнце, достигая высших состояний обожения в познании духовных тайн, в Богосозерцании и Богообщении.

Согласно св. Отцам, в Преображении Господнем на Фаворе, Христос показал своим ученикам то обоженное состояние, к которому призваны все люди. Так же как тело Господа прославилось и преобразилось в Божественную славу и бесконечный свет, так и тела святых, преображаясь силой Божественной благодати, прославляются и делаются блистательными. К какому бы типу святости не принадлежал тот или иной святой, всех их объединяет одно – сияние света.

Священное Писание изобилует выражениями, относящимися к свету, к Божественному озарению, к Богу, Которому прилагается наименование Света. Св. апостол Иоанн Богослов был первым христианским писателем, у которого встречается утверждение о том, что Бог есть свет. Эту истину, по его словам, он услышал от самого Иисуса Христа: «И вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы» (Ин. 1:5). О Себе Самом Иисус говорил: «Я свет миру» (Ин. 9:5). Для Иоанна Богослова Иисус был Светом, Который «во тьме светит» и Который «просвещает всякого человека, грядущего в мир» (Ин. 1:5, 9). Учение о Христе как «Свете от Света» вошло в Никейский Символ веры. Если Бога называют светом, так это потому, что Он не может оставаться чуждым нашему опыту.

Взаимосвязь святости и света не случайна, она отсылает нас к осмыслению метафизики света. Афанасий Александрийский, опираясь на библейские тексты, полагал, что «свет есть Бог, а подобно свет есть и Сын; потому что он той же сущности истинного света». Люди, стремящиеся к единению с божеством, приобщаются к этой стихии вечного света. Только в стихии божественного света возможно единение (растворение) трансцендентного и имманентного начал. Григорий Назианзин считал свет, осиявший Христа на Фаворской горе, одной из видимых форм божества. Василий Великий полагал, что, поднявшись к высотам созерцания, следует представлять себе в мыслях природу божества в качестве «неприступного света».

Тема Божественного света была лейтмотивом всей Восточной патристики и стала основной в учении великих христианских мистиков и богословов. Все многообразие световой метафизики и мистики, досталось Древней Руси от Византии и восточных славян. Представления о чувственно воспринимаемых материализациях духовного света были широко распространены в средневековой Руси, оказывая сильное влияние на ее духовную культуру и традицию. Первые древнерусские книжники интерпретировали свет в духе, имеющем прочные корни в восточнославянском мировосприятии. Многочисленные формы духовного света они представляли в качестве различных по силе и яркости модификаций видимого (но «неизреченного») света, который доставляет видящим его наслаждение и радость. Именно этот свет выступал для русичей одним из притягательных факторов христианской религии.


Три певца Божественного света

В конце XIV культурная ситуация в славянском мире знаменуется резким оживлением переводческой деятельности. В 1371 году появляется полный перевод на славянский язык «Corpus Areopagiticum». Достоверно известно что, готовый славянский перевод творений Псевдо-Дионисия Ареопагита привез с собой назначенный на Русь митрополитом Киприан. Образованный византийский серб или болгарин, выходец из тырновской семьи Цамблаков – Киприан был выдвиженцем патриарха Филофея и единомышленником Григория Паламы. Он был близок Евфимию Тырновскому, ученику мистика и аскета Феодосия Тырновского, который в свою очередь, является учеником Григория Синаита. Переводы с греческого осуществляются не только сербами и болгарами, но и русскими, чему способствовала паломничество и интенсификация контактов с Афоном, где существовала постоянная колония русских. «Во многом благодаря беженцам с Балкан в конце XIV – первой половине XV вв. в нашу страну попадает большое количество южнославянских рукописей, принципиально обновивших прежде существовавший репертуар чтения древнерусских грамотников. Кроме хорошо известных книжникам сочинений появляются полные подборки творений отцов Церкви (Василия Великого, Иоанна златоуста, Иоанна Дамаскина и др.), которые прежде (то есть в XI–XIII вв.) в письменности имели хождение фрагментарных извлечений. На фоне таких перемен начинается распространение впервые получивших доступ в отечественную книжность сочинений мистико-аскетической направленности (Григория Синаита, Аввы Дорофея, Симеона Нового Богослова, Григория Паламы)» xv.

У Дионисия Ареопагита мы находим наиболее полную теорию Божественного света. Свет, по его мнению, «происходит от блага и является образом благости»; это касается как видимого, чувственно-воспринимаемого света, так и «света духовного». Видимый свет (например, свет солнца) способствует возникновению всех предметов органической природы. Призвав все к жизни, организовав жизненный процесс, свет, как происшедший от блага, стремится все обратить к благу через свое посредство. Он объединяет и обращает к себе все сущее. Все, что может видеть, двигаться, может воспринять в себя свет, тепло или как-либо соприкоснуться с его лучами. Благо сообщает сияние духовного света всем разумным существам в соответствующей их воспринимающим способностям мере, а затем увеличивает его, изгоняя из душ незнание и заблуждение. «Итак, умственным Светом называется превосходящее всякий свет Добро как источающее свет сияние и воскипающее светоизлияние; все надмирные, около мира и в мире пребывающие умы от своей полноты просвещающее; все их мыслимые силы обновляющее; всех собою охватывая, объемлющее; все своим превосходством превосходящее; как изначальный свет и сверх-свет в себе сосредоточившее, сверхымеющее и предымеющее господство решительно над всякой светящей силой; все умственное и разумное собирающее и сочетающее. Ибо так же, как неведение есть нечто разделяющее заблуждающихся, явление умственного света есть нечто собирающее освещаемых, объединяющее, совершенствующее и обращающее их к Воистину Сущему, отвращая от многих мнений, и различные точки зрения, или, точнее сказать, чистому, единовидному знанию, наполняя единым соединяющим Светом» xvi.

Этот свет превышает все разумные существа, находящиеся над миром, является «первосветом» и «сверхсветом»; он объединяет все духовные и разумные силы друг с другом и с собой, совершенствует их и «обращает к истинному бытию», «отвращает их от многих предрассудков и от пестрых образов или, лучше сказать, фантасий, сводит к единой и чистой истине и единовидному знанию». Световая информация – «фотодосия» (photodosia – буквально «светодаяние») как важнейший посредник между трансцендентным и имманентным уровнями бытия описывается Дионисием с помощью антиномии, чем подчеркивается ее особая значимость в его системе. Духовный свет, непосредственно недоступный человеческому восприятию, тем не менее, по мнению автора «Ареопагитик», составляет главное содержание материальных образов, символов и т. п. феноменов, созданных специально для его передачи, в том числе и образов словесного и изобразительного искусства. Свет этот воспринимается, естественно, не физическим зрением, но «глазами ума», «мысленным взором».

Для святого Симеона Нового Богослова опытное восприятие света, оно же – сознательная духовная жизнь или «гносис», – есть откровенное присутствие благодати, стяжанной человеческой личностью. «Гносис» – познание Божественного на его высшей ступени – это опытное восприятие нетварного света, и это восприятие само по себе есть свет – «во свете Твоем узрим свет» (Пс. 35, 10). Симеон различает два света и два их источника: для видения предметов материального мира требуется «чувственный» свет солнца, а для видения «мысленных вещей» необходим «свет умный», источником которого является Иисус Христос, «подающий свет умным очам душевным, чтобы они мысленно видели мысленное и невидимое». Повторяя известную евангельскую мысль о том, что Бог сам есть свет, Симеон уверен, что Бог уделяет от «светлости своей» всем, кто соединяется с ним «по мере очищения». Святой отец утверждает, что как при физическом свете рассматриваются материальные вещи, так в духовном свете и только в духовном свете созерцаются образы самого Бога. Свет является как бы сферой абсолютного содержания и фоном представлений сверхматериального мира, а также призмой к правильному пониманию цели материального мира и его явлений и событий.

В XIV в. Григорий Палама, развивая идеи Дионисия Ареопагита и Симеона Нового Богослова, пришел к выводу, что Бог называется светом не по сущности, но – по энергии, то есть свет является божественной энергией. Энергии, сообщаемые христианам Духом Святым, не представляются уже как внешние причины, но как благодать, внутренний свет, изменяющий природу путем обожения. Поскольку Бог проявляется, сообщается, может быть познан, – Он Свет. Если Бога называют Светом, это не только по аналогии со светом материальным. Божественный свет не имеет аллегорического или абстрактного значения: он – реальность, данная в мистическом опыте.

Подобно тому, как три апостола видели его на Фаворе. Если видимый свет доступен чувственному восприятию, духовный – восприятию умом, то только с помощью божественной благодати «и чувством и умом видят то, что превосходит всякое чувство и всякий ум» – «Фаворский свет». Таким образом, божественная благодать позволяет избранным видеть «Фаворский свет» не только духовным, но и чувственным зрением, в обход иерархической системы передачи информации.


Свет миру

Все размышления византийских богословов о духовном, божественном свете были известны русским подвижникам и мыслителям. Одно место из беседы преподобного Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым раскрывает нам лучше всяких богословских трактатов природу и сущность Божественного света. Во время этой беседы, проходившей в зимнее утро на лесной опушке, этот ученик преподобного Серафима говорит своему учителю: «Каким же образом, – спросил я батюшку отца Серафима, – узнать мне, что нахожусь в благодати Духа Святого?

– Это, ваше Боголюбие, очень просто! – отвечал он мне. – Потому-то и Господь говорит: вся проста суть обретающим разум... Да беда-то вся наша в том, что сами-то мы не ищем этого разума Божественного, который не кичит (не гордится), ибо не от мира сего есть…

Я отвечал:

– Все-таки я не понимаю, почему я могу быть твердо уверенным, что я в Духе Божием. Как мне самому в себе распознать истинное Его явление?

Батюшка Отец Серафим отвечал:

– Я уже, ваше Боголюбие, подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием... Что же вам, батюшка, надобно?

– Надобно, – сказал я, – чтобы я понял это хорошенько!..

Тогда отец Серафим взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне:

– Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою!.. Что же ты не смотришь на меня?

Я отвечал:

– Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лицо ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли!..

Отец Серафим сказал:

– Не устрашайтесь, ваше Боголюбие! Ивы теперь сами так же светлы стали, как я. Вы сами теперь в полноте Духа Божиего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть.

И приклонив ко мне свою голову, он тихонько на ухо сказал мне:

– Благодарите же Господа Бога за неизреченную к вам милость Его. Вы видели, что я только в сердце моем мысленно Господу Богу и внутри себя сказал: Господи! Удостой его и телесными глазами видеть то сошествие Духа Твоего, которым Ты удостаиваешь рабов Своих, когда благоволишь являться во свете великолепной славы Твоей! И вот, батюшка, Господь и исполнил мгновенно смиренную просьбу убогого Серафима… Как же не благодарить Его за этот неизреченный дар нам обоим! Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являет Господь милость Свою. Это благодать Божия благоволила утешить сокрушенное сердце ваше, как мать чадолюбивая, по предстательству Самой Матери Божией… Что ж, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто и не убойтесь – Господь с нами!

Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня еще больший благоговейный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека, с вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас держит за плечи, но не только рук этих не видите, не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко, на несколько сажен кругом, и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня, и великого старца...» xvii.

Свет, который мы видим и чувствуем через святых, является нетварным, сверхчувственным. Этот свет с одной стороны, находится за пределами всего чувственного и умопостигаемого, с другой же – возглавляет всю иерархию светов от духовного до материального.

Световая стихия, в которую подвижник погружается всей своей сущностью, и есть цель всех его устремлений. Здесь высшее знание нераздельно с высшим наслаждением; ум человека становится светом и сливается, хотя и постоянно осознавая себя, с высшим светом и источником всякого света.

Свет Святой Троицы абсолютно трансцендентен тварному бытию, вместе с тем он пронизывает собою весь тварный мир, так что все существующее есть различные уровни причастности этому свету. Это свет истинный, Который просвещает всякого человека, грядущего в мир (Ин. 1, 9).

«В русских святых, – справедливо утверждал Г. П. Федотов, – мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути. Верим, что каждый народ имеет собственное религиозное призвание и, конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями. Здесь путь для всех, отмеченный вехами героического подвижничества немногих. Их идеал веками питал народную жизнь; у их огня вся Русь зажигала свои лампадки» xviii. В этих словах – наиболее ярко определена роль святых и света в духовной жизни на Руси.

Русское Православие, воплощавшее ценности Святой Руси, было не только религиозной системой, но и состоянием души – духовно-нравственным движением к Богу, включающим все стороны жизни русского человека – государственную, общественную и личную. Русское Православие развивалось вместе с национальным сознанием и национальным духом русского человека. Духовные ценности Святой Руси раскрываются перед нами в той структуре бытия, где духовные мотивы жизни преобладали над материальными, где целью жизни была не вещь, не потребление, а совершенствование, преображение души!

Об идеальном грядущем царстве света страстно мечтал древнерусский человек. И сегодня история русской святости продолжается. И тот духовный свет, духовная традиция, которые несет она миру и России не иссякнет, пока в наших душах откликается и тлеет огонек святоотеческого предания.

iПримечания

 Панарин А. С. Народ без элиты. М.: Изд-во Алгоритм, Изд-во Эксмо, 2006. С. 16.

ii Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М.: Изд. дом «Парад», 2005. С. 12.

iii Живов В. М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М.: Гнозис, 1994. С. 90-99.

iv Там же. С. 92-93.

v Словарь современного русского литературного языка: В 17 т. М.; Л.: АН СССР, 1962. Т. 13.

vi Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. СПб.; М.: АН СССР, 1882. Т. IV.

vii Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Первый век Христианства на Руси. М.: Гнозис, 1995. Т. I. С. 489.

viii Живов В. М. Указ. соч. С. 97.

ix Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М.: Московский рабочий, 1990. С. 34.

x Там же. С. 22.

xi Там же. С. 55.

xii Топоров В. Н. Указ. соч. С. 609.

xiii Федотов Г. П. Указ. соч. С. 151.

xiv Там же. С. 239.

xv Мильков В. В., Макаров А. И., Смирнова А. А. Древнерусские Ареопагитики // Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. М.: Кругъ, 2002. Вып. III (1). С. 17.

xvi Дионисий Ареопагит О божественных именах. О мистическом богословии. Тексты, перевод с древнегреческого. СПб.: Глаголъ, 1995. XXIII. С. 105.

xvii О цели христианской жизни. Беседа преподобного Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым. С. 17-20.

xviii Федотов Г. П. Указ. соч. С. 28.




Похожие:

Е. А. Мостовщикова светлый образ россии iconИсследование выполнено при финансовой поддержке ргнф в рамках научно-исследовательского проекта ргнф «Образ России: национальное самосознание и современность», проект №07-03-02035 а Лысенко А. А. Современная Россия: взгляд из Германии
Ргнф «Образ России: национальное самосознание и современность», проект №07-03-02035 а
Е. А. Мостовщикова светлый образ россии iconИсследование выполнено при финансовой поддержке ргнф в рамках научно-исследовательского проекта ргнф «Образ России: национальное самосознание и современность», проект №07-03-02035 а О. Р. Демидова
Ргнф «Образ России: национальное самосознание и современность», проект №07-03-02035 а
Е. А. Мостовщикова светлый образ россии iconИсследование выполнено при финансовой поддержке ргнф в рамках научно-исследовательского проекта ргнф «Образ России: национальное самосознание и современность», проект №07-03-02035 а
Ргнф «Образ России: национальное самосознание и современность», проект №07-03-02035 а
Е. А. Мостовщикова светлый образ россии iconИсследование выполнено при финансовой поддержке ргнф в рамках научно-исследовательского проекта ргнф «Образ России: национальное самосознание и современность», проект №07-03-02035 а
Ргнф «Образ России: национальное самосознание и современность», проект №07-03-02035 а
Е. А. Мостовщикова светлый образ россии iconИсследование выполнено при финансовой поддержке ргнф в рамках научно-исследовательского проекта ргнф «Образ России: национальное самосознание и современность», проект №07-03-02035 а
Ргнф «Образ России: национальное самосознание и современность», проект №07-03-02035 а
Е. А. Мостовщикова светлый образ россии iconВ редакцию газеты «Светлый путь»
В сентябре 2005г президент России провозгласил содержание приоритетных национальных проектов, в том числе и в области образования....
Е. А. Мостовщикова светлый образ россии iconМеждународный Конкурс "Образ ученого" положение о Международном интерактивном Конкурсе «образ ученого» 1 Некоммерческое Партнерство популяризации достижений науки и техники «Мир Науки»
Партнерство популяризации достижений науки и техники «Мир Науки», далее – нп «Мир Науки», и Программа Intel «Обучение для будущего»...
Е. А. Мостовщикова светлый образ россии icon26-27 ноября 2007г в Мгу им. Н. П. Огарева состоится Всероссийская межвузовская студенческая олимпиада по философии. Тематика олимпиады: «Образ России в русской философии»
Мгу им. Н. П. Огарева состоится Всероссийская межвузовская студенческая олимпиада по философии. Тематика олимпиады: «Образ России...
Е. А. Мостовщикова светлый образ россии iconRadolub narod ru покупки, практики
Солнце Красное, а второй узор -светлый Месяц, шила третий то звезды частые. К злате Майе с небес голубем слетел Вышний. И тогда Злата...
Е. А. Мостовщикова светлый образ россии iconО. Р. Демидова петербургский текст в русской эмиграции первой волны
Ргнф «Образ России: национальное самосознание и современность», проект №07-03-02035 а
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©podelise.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов